(上篇: 佛陀示现)
圣严法师 著
一、如何理解佛教
对于中国人而言，不论他信不信佛，在日常生活及习俗之中，多多少少，均有佛教的成
分在内。相对地，中国的佛教，也不全同于印度或其他国家的佛教；因为佛教到了中国之
后，经过近两千年的发扬光大，早已接受了中国文化的影响，形成了中国化的佛教。所以中
国佛教，是外来的文化，也是中国自身的文化。可是，当佛教深入中国的民间而成为普遍化
的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知；大众所知的民间佛教，乃是为求现
世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活著的时
候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿；死了之后，即由亲属请了
出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象，
站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，只是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅
是如此。
这也难怪，纵然是中国的知识分子，自佛教于两汉之间，由西域传到中国以来，虽有不
少的人接受了佛教，且为佛教的弘扬和实践作了伟大的贡献。但是众所周知，所谓儒释道三
家的优劣论争，尚在其次，而以儒家或道家的立场，主张毁佛灭释的史实，也是历历可数。
他们所据的理由是「尊王攘夷」，为了维护中国的国粹，就不得不打倒或消灭来自印度的佛
教。这些知识分子，大多不先要求自己理解佛教，便竖起了灭佛的招牌，例如唐代的韩愈，
便是典型人物。有些是先有了儒胜释劣的成见，再来阅读佛书，并进而采用佛理来充实他们
的儒学思想，但仍抱著出主入奴的观念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后
所谓宋明的理学家，无不走著崇儒辟佛的思想路线，他们所持的理由，总以为佛教是出世遁
世之学，儒家才是入世治世之学。道家则更有趣，排斥佛教，却又模仿佛经的形式，抄袭佛
典的内容，编造成道教的经典。实则，佛教传入中国之前，仅有方士而尚无道教，毋宁说中
国的道教，是由佛教哺育而成的中国宗教；中国的儒学也由于佛教的滋润而开出了宋明理学
的新境界。所以说谁是入世治世？谁是出世遁世？根本难以分辨。如说儒者治世，中国的政
治，历代多以儒学为主，可是王朝的兴替治乱，始终都在变动之中，更可以说，近世中国之
衰弱，便是整个中国文化所造成的，难道儒教没有责任吗？反而是佛教始终以在野的立场，
尽化风易俗的义务，未尝有政治权力的野心，却从未逃避现实。假如说，佛教果真是消极避
世的话，一般人信佛之后，便会脱离世俗，那么还有谁来向世俗的大众做宣化的工作呢？假
如无人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能传来中国，来了中国也无能深入民间而成为最普遍
化的宗教。
当然，现代的知识分子，不会再以中国的儒家为正统而来排拒佛教；但也不是绝对没
有，只是这种思想已不合时代潮流，因为儒家本身也正遭受著各种角度的攻击，我们倒要反
过来同情儒学的处境了。比如今天的世界潮流中，虽有很多欧美及日本的学者研究儒家思
想，但其绝不会以儒家的儿孙自居，儒家所说的「道统」观念，在他们是无法承受的。至于
佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在实践，虽然也有不少学者仅将佛教当作学术研
究，却有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。
很久以来，最大的困难，乃是无法使得没有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗
教，有三种原因，一种是他们觉得宗教的信仰，对于自己无关紧要，不反对他人信仰，自己
则不希望信仰；像这一种人，或可能当其遭遇世事的打击、变故之时，在无可告援之际，会
想到某一宗教的信仰，对自己可能有用，也可能终其一生，不会进入宗教之门。另有一种人
对宗教抱有所谓「迷信」的成见，所以反对宗教；但当他们在求知的原则下，接触宗教的人
士或阅读宗教的书物，经过一段审察的时间之后，就很可能改变反宗教的态度，如要他选择
那一个宗教，作为终身的信仰，我可断定他们将是选择佛教，因为在所有的各宗教中，佛教
在表面上虽也不无迷信的色彩，佛教的教义，却是最不迷信的。再说第三种人，乃是属于某
种主义或思想的忠实信徒，他们对于宗教，打内心起，就存有极深的偏见，要他们不反宗
教，甚至信仰宗教的可能性，纵然是有，也很渺茫。这是世间相的相反处，也是相成处；没
有恶，显不出善，没有恶，也无需要善；宗教是为需要的人而存在，却是为了无宗教信仰的
大众而产生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的历练与升华；有了反对佛教的人，
才能为佛教带来新生的机运，所以，在大乘佛教的立场看恶魔，恶魔乃是修持逆行的大菩萨
化现。因此，在佛教的立场，唯有尽其在我地努力弘化，绝不憎恶外来的打击者与毁谤者。
以上所说的三种人，第一种人假如接受了宗教，那是不论什么宗教，都有可能成为他们
信仰的对象；第二种人如果接受宗教，必然是选择佛教；第三种人终身不信宗教，佛教也不
将他们视作恶魔。但是，佛教徒们自己以恶魔的身分来摧毁佛法者，历史上不曾有过；因为
若非大菩萨的化现，拥护佛教、修行佛法唯恐不及，岂敢破坏佛法！佛陀也曾再三叮咛：佛
子爱护佛法，应当比爱护他自己的身命还重要。
不过，已如前述，中国人之信仰佛教者，占的比数很多；真正理解佛教者，占的数目则
很少了。原因是一般人所接触的通俗的佛教信仰，已经变为神佛混淆，甚至被贬为低级的或
原始宗教的鬼神信仰；加上少数的知识分子，在文字上对佛教加以歪曲的描述。所以，纯正
的佛教信仰是什么？虽已有著佛教的三藏教典，作过极多的解释工夫，然对现代的一般人而
言，读通佛教的经论，固属不易，读完三藏教典，也没有必要。因此，有许多人，希望以最
经济的时间，即能理解佛教，对佛教得到一个基本的认识，这种概要性的、通俗性的佛教著
作，以前不是没有，唯其多局于中国佛教的宗派介绍，或仅就某一个观点介绍，或仅以某一
阶层的人作为介绍的对象而著笔。那些书，当然都是值得阅读的文字，所感不足的是未作通
盘性的介绍；因为，我们要理解佛教，最好从佛教之所以发生在印度的社会及时代背景为
始，然后认识佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教团，以及教团的发展和演变，历史的传流
与扩张。佛陀的教义，经过长时间的传述及注释，加上广阔面的繁衍及发扬，本质虽然未
变，形态却因时、地、人物的不同而有了各式各样的表现；在这些形态之中，确有真正的佛
教教义，不过也有不少是和真正的佛教并不相应的东西，我们应向读者承认这些事实，并指
出这些事实。
以下，将根据近世佛教学界，所得最新的研究成果，用中学生即可看得懂的通俗笔法，
写出十万字左右的一册书来，以提出问题和解答疑问的方式，将自印度开始的佛教教主、教
理、教史、教仪等，作扼要和明确的介绍。
二、佛教为何出现在印度
释迦牟尼
在古代的印度，一个小小的城市国家，迦毗罗卫城，降生了一位王子，名叫悉达多，后
来出家修道，成了无上智慧的彻悟者，也成了无量福德的圆满者，更成了最高人格的究竟
者，所以称为「无上正等正觉」的佛陀。因为他是出生于释迦族的一位圣人，故被尊称为释
迦牟尼。
何谓佛教
自从佛陀创始了教团之后，到目前为止，大致上分成两大系统，在世界各地传流下来。
南方的小乘系统，有锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南等；北方的大乘系统，有中国
（包括西藏）、朝鲜、日本等。它与世界性的犹太教、基督教和回教，并称为四大宗教之
一；但是，佛教与其他宗教的最大不同之点，在于「无神」的教义。不论任何宗教，若非崇
拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；实际上，犹太教、基督教、回教，同出于一个根源，
同属于一神信仰的宗教。唯独佛教，别树一帜，主张因缘与因果，否定神的权威；因此，普
通人以为，不信神的主宰，便会落于唯物的思想，站在佛教的立场，既不偏向唯神论的迷
信，也不走向唯物论的极端，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。
谁能达到这个目的，他便是成了佛陀的人。佛陀将他自己成佛的经验和方法，告诉他的
弟子们，弟子们一边照著佛陀的话来修行，同时也辗转地告诉他人，这便是以成佛的方法，
教化人类大众的佛教了。
佛教既然不同于唯神论和唯物论的偏激，所以是平易近人的宗教，更是宽容博大的宗
教。为了理解佛教之所以出现在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介绍一下：
印度的民族
印度这个民族，自古以来，便相当神秘且复杂，在宗教信仰方面，尤其复杂而繁多，但
在西元第八世纪之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未发生过宗教的战争，当回教徒以武力
征服之后，和平与慈悲的佛教，即首遭灭亡之祸。经过两三个世纪回教王朝的统治之下的印
度，下层社会的民众之间，也有不少人成了回教徒，起而与其原来的印度教对立，此后，印
回两个宗教之间，战祸连绵，迄今未了。第二次世界战争结束之际，印度从英国统治了三百
年的殖民政府之下，获得了独立，但却在印度领土之内，割出了一个新的回教国家巴基斯
坦，纵然在印度境内的回教徒们，有了自己的回教政府，印、巴两个政府之间，依然时起战
端。
至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆罗门教，经过历代的变
迁而成为现在的印度教。
印度在西元前二千五百年至二千年间，即已有了属于青铜器时代的都市文明，当时的印
度人民，在以农业为主而兼营工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准，
此从一九二二年，印度河流域的莫恩求达罗的遗迹发掘之中，已被证实。然而此一都市文
明，于西元前一千五百年之时，由于来自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破坏，
此一新来的民族，相信也曾受到原住民族文化的影响，从而形成以雅利安民族为主流的印度
文化。
从语言学上考察印度雅利安民族，和今日欧洲语系的各民族有其关连，所以统称之为印
度雅利安语系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亚细亚的高原，通过阿富汗尼斯坦，到
达印度河流域，再向南侵而至恒河流域，结果，完成了以印度河流域为中心的婆罗门教，以
及以恒河为中心的许多新宗教，佛教便是极具代表性的一大新兴的宗教。
可是，印度除了白种的雅利安人，尚有肤色黑暗的土著，达罗维荼人住于南方，另有一
支接近中国边界的蒙古族，释迦牟尼的降生地，现在也从印度本土分裂出来，成立了一个仅
有一千多万人口的小王国，叫做尼泊尔，以其现在的住民而言，与蒙古血统的黄种人无异。
因此，近世的学者之中，例如英国的历史家斯密斯氏(Vancent A. Smith)，以为释迦牟尼即
是蒙古系的黄种人，但是，依据佛典中的记载，以及传统的见解，佛陀是雅利安族的白种
人。
婆罗门教
所谓婆罗门教，是雅利安人的宗教，这个宗教的形成，是在雅利安人进入印度之后，居
于印度河流域的时代，后来，恒河流域产生了耆那教，特别是佛教等新宗教，经过长时间的
相互影响，婆罗门教本身也发生了革新运动，故到近世以来，称之为印度教。但在本质上
说，印度教与婆罗门教的意味，并无差别。所谓婆罗门，是雅利安人之中世袭的祭师阶级，
他们在宗教上占有无上的权威，故将他们的宗教称为婆罗门教。
若从文化史的背景上考察起来，婆罗门教的根源，并非产于印度，而是印度欧罗巴诸民
族的共同信仰，例如印度与波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神为提婆(Deva)，恶神为
阿斯罗(Asura)（到佛教之中称为阿修罗）；在波斯的□教，善神为阿诃罗(Ahura)，恶神为
阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神为阿耆尼(Agni)；□教也拜火，火神是阿脱尔
(Atur)。同时，这两个宗教，均用一种苏摩(Soma)的草制成的酒，当作祭神的圣物；也均用
动物作为供祭的牺牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆罗门教之间，有著共同的渊源关
系。即使古代的希腊、罗马和日耳曼人的诸神之信奉，也是基于同一个起源，后来被基督教
征服之后，欧洲各民族才和他们原有的宗教告别。
阶级制度
婆罗门教的主要特色，即是以圣职为中心的阶级制度(Caste)，以及圣典之神圣的两
点。这个阶级制度是世袭的，永无变更之可能的。这是由于有西北方侵入印度的雅利安人，
在社会活动和日常生活中，赖宗教来解决的问题，占了极大的比重，凡事均不敢不考虑到和
诸神的关系，奉献供物，祈求诸神息怒，并且给予恩宠。因此终日以祀神为务的祭师们，在
智慧上能够理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的仪礼，无形之中，即在人民心中，自然取得了
很大的权威和崇高的地位。他们在印度住定以后，大概未有多久，这个以婆罗门为最高阶级
的观念，即已形成。第二阶级为从事治安及保卫人民的武士，称为刹帝利；第三阶级为从事
农工商业的一般庶民，称为吠舍；第四即是最低阶级的奴隶或贱民，这是以被雅利安人所征
服的原住民为主的，称为首陀罗。
这种阶级制度，当然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆罗门教的国土中，得到发展
的机会，原因当然很多，反对阶级制度，主张四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，当佛
教被回教消灭之后，印度教再度抬头，阶级制度依然存在。而此阶级制度的规定，即载于他
们的神圣的吠陀的圣典，所以相互为因，根本无法废除。
吠 陀
婆罗门教的第二特色，是把他们来自天启的圣典，视为绝对的真理之所在，共有四类，
总名为吠陀（Veda，意为知识），即是他们的四大根本教典。
(1)梨俱吠陀：这部书不但是印度最古的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文
献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地
吐露了他们对於宗教的感情，对於种种神明的奉祀与祈祷，其中有关前面所知苏摩酒的供养
之处很多。这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视
为无上的神圣。
(2)沙磨吠陀 及
(3)夜柔吠陀：在内容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范围，乃是为了使用于各种不
同的祭典，编集而成。
(4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀类似，所不同者，其中有著很多用于各种场合的咒
术及魔术，这是它的特殊之处。所以近代学者之中，有人以为阿闼婆吠陀，或者是反映出了
雅利安人受到印度土著民族的民间信仰之影响，才有这样的圣典出现的。
除了以上四种被称为吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文献之外，尚有《梵书》
(Brahmana)、《森林书》(Arangaka)、《奥义书》(Upanisad)等三种，也应包含于吠陀文献
之内，而被视为《天启书》(Sruti)，以别于后世产生的《圣传书》(Smrti)。其中特别是
《奥义书》，宣说了非常高深的形而上学，故为研究印度哲学学者们，极其珍贵的文献。到
了西元纪元之后，婆罗门教的内部，也发展出了各式各样的哲学学派，不过，凡是属于婆罗
门教的任何派别，无不将《天启书》视为绝对的神圣。
总之，婆罗门教虽可因为时地环境的变迁而有所不同，对于婆罗门阶级的特权和吠陀神
圣的信念，乃是永远不变的。当回教侵入印度之后，用武力压迫印度人民改奉回教，自属事
实；然在下层的贱民社会，取得许多人的真心信仰，苦于宗教的阶级制度，亦未尝不是原因
之一，这是可想而知的事。
恒河流域的文明
再说，定居于印度河流域的雅利安人，渐渐向东方移动扩展，到达了恒河流域。在西元
前五百年顷，恒河流域的文化，已从传统的雅利安文化中，得到了新生的机运，大大小小的
许多王国，已渐次成立；那些共和政体的国家，人民居住在一个一个集体的村镇里，遇有大
事，即在树荫下或公共的会堂之中集会讨论，会中如果无法求得全场一致的通过，便由调停
委员会来处理歧见的纠纷。他们的政治领袖，虽称为「王」，却是由人民推选出来的。他们
的生活，是以农耕与畜牧为主，农村之外，也有从事锻冶及陶器等职的村落，工商业者已有
了各自的同业公会的组织，城市则为财富的积蓄中心。在恒河与喜马拉雅山之间的肥沃的森
林地带，已被这些人们开拓成了景色幽美的殖民地区。
当然，在原则上，他们依旧承认婆罗门教的特权，然在这片新开发的土地上，不论在经
济或政治方面，均呈现著新的气象，因此也开始在精神方面有了新的要求。他们试著发出了
疑问：「我们在这新环境中，开辟了土地，组成同业公会，进行著大规模的经济开发，建设
了新的都市，为什么在宗教方面，还是停留在古老的桎梏中呢？对于我们无法接近的吠陀圣
典，以及世袭的婆罗门阶级的特权所提供的宗教，真的能满足自身的希望吗？」于是，便产
生了一种新宗教的要求。
新兴的宗教
所谓新宗教，当然是和传统的婆罗门教不同。那是不依赖传统信仰和圣典的权威，而是
基于各自的体验所产生的信念；也就是说，不要仰仗外在的给予，而要藉著自我的寻求，来
满足宗教的信心。
由于这样的要求，一些抱有宗教热忱的人，便放下了一切的世务俗累，走出家庭，隐向
山林，专心于精神的修养，以期从切身的体验之中，彻悟宇宙的真理，解除人生的苦恼。像
这样的出家人，当时即被称为沙门('sramana)，他们在婆罗门之间，也可算得上是为求真理
的良师，穷年竟月地长期修行的故事，在婆罗门教的《奥义书》中，也曾说到过；可惜，在
婆罗门教方面，受了既成的教权的限制，不能活用《奥义书》或自由地加以讨论和思索，所
以不能做到出家的沙门那样，如想达成这个目的，必须放弃他们的特权和家庭，跟著沙门去
度出家修行的生活。
因此，比起婆罗门来，沙门的人格地位，自然高尚得多；人们对于这样的修行者，生起
恭敬心，不足为奇，所以供给衣食，使得他们没有生活之忧，得以一心修行。这一风气的形
成，到了西元前五百年之时，已由没有组织的云水状态的个别的沙门群中，出现了好多位拥
有数百名乃至数千名弟子的大沙门，各自成为一个教团，以他们自己所体得的道理，教导他
们的弟子。
这种思想的倾向，是自由化的结果，但也不是统一宗教的局面，而是宗教思想极为活泼
和繁杂的时代。最不可思议的，在这些新兴宗教的沙门团之中，竟有一种极端的唯物论在
内，他们宣扬现实的美好，嘲笑婆罗门的宗教和世间的道德。这一思想对于当时的印度社
会，影响很大。但是，无理地迷信神权和天启，固然不是人类的幸福之道，如果一味地崇拜
现实世间的名利物欲，更非人类的幸福之道。为了挽救这两个走极端的思想危机，所以在许
多的沙门团中，出现了两个新的宗教，那便是耆那（Jina）教和佛教。
耆那教和佛教，不仅在发生的年代相近，即使在思想上也有好几个共通之处，例如，两
者的教主，均系武士阶级的王子出身；最大的相似之点，耆那教与佛教，都是反唯物的无神
论者。不过，两者的命运却不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，复遭回教徒的彻底破
灭；耆那教却在印度历史上，从未中绝过，目前尚有一百万左右的教徒。相反地，佛教虽在
印度灭亡了，却在亚洲各地发展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新旧各种宗教之中，
唯有佛教发出的光芒，使得全世界的人类，感受到了印度文化的崇高伟大。
三、由人成道的佛陀
佛陀的祖先和家属
信仰佛教的人，必须先了解，佛陀不是人格的神，更不是所谓创造宇宙及主宰宇宙的上
帝，或所谓上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所说的修行方法，切实做
去，便有成为佛陀的可能，到了佛陀的境界，虽然也能发挥出种种的神迹，但那不是佛陀重
视的东西，最要紧的是佛陀的完美人格和从彻悟中发出的伟大智慧。佛陀以人间的肉身，完
成无上的佛果，正是以身示范，鼓励有志学佛的人们，及时以此人间的肉身，追求无上的佛
果。
佛陀既有肉身，所以他是实际上的历史人物。唯其由于古代的印度，不重视历史年代的
记录，故对释迦佛陀，确切的生灭年月，不易追查。但在佛典的记载方面以及碑记方面，对
于佛陀的年代，有著各种不同的传说。根据近世学者的考证结果，已认定佛陀降生于西元前
五百六十年顷，入灭于西元前四百八十年之世。
佛陀的出生地，即是现在尼泊尔境内的毕拍罗婆(piprava)地方，是在北纬二十度三十
七分，东经八十三度八分之处。他自己的国家名为迦毗罗卫，当时的北印度，已经没有统一
性的大王国，在中印度方面，与迦毗罗卫城邦邻近的，以□萨罗国(Kosala)的国力最强大，
到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服，后来又由东方的摩羯陀国(Magadha)打败了□萨罗
国，建立了更大的帝国。至于佛陀的一生，也就是活跃在这个恒河中游的地域之中，大概不
出东西四百公里，南北三百公里的范围。若以今天的交通而言，那个范围，的确不大；然在
当时的印度，能够兼顾到这样大的教化区域，实在很不容易了。
再说迦毗罗卫这个王国，在种族上被称为释迦（Sakya）族，根据旧来例如《佛本行集
经》等的记述，均说释迦族是雅利安人的刹帝利阶级，是名甘蔗王(Iks-vaku)的后裔，甘蔗
王族则出于古仙人瞿昙，又译作乔达摩(Gautama)的后裔，所以释迦族又以瞿昙或乔答摩为
氏。可是，如前面所说，近世的史学家之中，有人怀疑释迦族不是纯粹的雅利安人，甚至说
是蒙古西藏血统的黄种人。
当第七世纪之初，玄奘三藏访问佛陀的出生地之时，那里已是住的黄种人。当然，能有
圣人出世的地方，一定不会太坏，那个由释迦族组成的小国家，背后是喜马拉雅山，水量的
灌溉，相当丰富，但却少有洪水的灾害，农作物相当富饶，盛产稻米，因其位于喜马拉雅山
的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，气候温和宜人，人民勤勉朴实，他们在进
步与繁荣之中，流露出若干骄傲的态度，对于雅利安人和其他种族之间，也有彼此轻慢的事
情发生。
佛陀的父亲，名叫净饭(S'uddhodana)王，他的父亲，另有三位兄弟，叫做白饭
(S'uklodana)、斛饭(Dronodana)以及甘露饭(Amrodana)。兄弟四人，均用饭(dana，原义为
「乳粥」)来命名，是很有趣的事，原因是当时的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食
物。释迦族的国王，最初是由民选产生的，到了佛陀降生之际，国王的传承，已变成以世袭
为主了。佛陀是净饭王的长子，故有继承王位的资格。
佛陀的母亲是摩耶夫人，尊称为摩诃摩耶(Mahamaya伟大的摩耶)；然在佛陀生后，仅
仅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母亲的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的爱护之
下，长大成人。不过，当他没有出家之前，大家都称他为悉达多太子。他那位姨母，是和摩
耶夫人同时嫁给净饭王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大爱道)。
佛陀未出家之前，也和常人一样，娶了他舅舅的女儿耶输陀罗(Yas'odhara名闻)为妃
子，并且生了一位小王子，名叫罗侯罗(Rahula)。根据《根本说一切有部律破僧事》卷三的
记载，出家之前的悉达多太子，有三位妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书
卷四又说：「尔时菩萨在于宫中，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与
其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫。我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有
妊。」这里所称的菩萨(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之时的悉达多太子。依照一
般的传说，佛子罗侯罗是由佛陀指腹怀孕的，站在人间成佛的角度来说，我们宁可相信上述
的记载为事实。
出家以前的悉达多
悉达多的意思是达成目的的人，中国佛经中译为「一切义成」。因为一位圣人的降世，
必有他过去世的伟大来历，所以当他出生之前，摩耶夫人是梦见了一只小象入胎而始成孕。
此在印度的观念中，将伟大的人物，总是用龙、象、狮子、虎、牡牛来作尊称的习俗有关；
当他降生于蓝毗尼(Lumbini)园之时，百花竞放，天龙喷洒温泉香水，为太子淋浴。太子初
生，即能自行七步，一手指天一手指地，而说：「我于天人之中，最尊最胜。」说毕此语，
即如平常婴儿。
从佛教的基本立场而言，这样的传说，并不十分重要，但是确可信以为真。
此后的太子，在父王及姨母的疼爱之下，物质上享受著豪华富丽的宫庭生活，同时把所
有的各种文艺武术，都在快速的进度下修学完成。由于他的智力过人，体能拔群，在已有的
知识方面，不能满足他的要求。在同辈的王子群中，他既受到拥护，同时也受到了嫉妒。例
如当他十六岁时，即在弓箭竞技会上，以一箭射穿七树，获得了冠军，并且赢得了他的表妹
耶输陀罗。
在知识方面，当以婆罗门教的典籍为主。从印度思想史上考察，西元前第六世纪之前，
已经发展出了《奥义书》的伟大哲学。印度的哲学和宗教是不可分的，《奥义书》将宇宙的
本体称为梵(Brahman)，个人的本体称为自我(Atman)，梵是宇宙的实在，自我的本体即是
梵。由本体之实在，产生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天(is'vara)，现出众生轮回
生死的舞台，即是天、空、地的三界；活动在这舞台上的众生，分有胎生、卵生、湿生、化
生的四种。像这样的宇宙本体论和宇宙的现象论，比起基督教的上帝创造宇宙之说，实已高
明得多了。
对于一般的民间而言，高深的形而上学，当然应用不到，倒是其中的轮回(samsara)之
说，民间殊为风行。此所谓轮回，乃是说明生命群的生死和来去的一种宗教思想，也就是说
现在生存的生命，是接续了过去生存的生命，继续存在，当现存的生命死亡之后，未来的另
一个阶段的存在，又将连接下去，而且是由于现在世的罪恶行为，感受到未来世的不幸的果
报；今世的幸与不幸，乃是根源于过去世的善恶行为。所谓轮回的范围，则有天、人、地狱
乃至遍于植物等各界的差别。人的善恶行为，称之为业(Karma)，善业多，即在轮回之中上
升至人天界；恶业重，便下降至地狱界。这种思想，虽然遭受少数唯物主义者的嘲笑，但在
宗教的本位上，确为最最公平合理的思想。此种思想，能使人们在不如意的处境之时，心平
气和地面对现实；正在风云际会之时，不敢胡作乱为；尤其在想到来生的远景之时便会努力
行善。在轮回和业的观念之中，对于生存并不可喜，面对死亡也不用畏惧。因为今世的生，
是由前世的死而出现；今世的再度死亡，又将引起来世的再度新生。
因此，在佛教的经典之中，虽未见到佛陀和《奥义书》的关系，但是，除了《奥义书》
的梵天显现宇宙的思想，没有接受之外，轮回和业的思想，已被佛陀接受。可是婆罗门教的
宗教仪式之中的特权阶级，以及酿造苏摩酒祭神，并用动物的牺牲，作为对神献祭，求神赐
福的媚神行为，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趋于堕落，这在佛陀是无法
接受的。
除了宗教仪式之外，在传统的印度宗教之中，尚有一种极其重要的宗教行为，那是一种
希求达成神人合一之境的内观工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于从修行中，达到了
这种境界的人们之所传出。他们被称为神仙或仙人，他们是用一种直观的方法，直参宇宙的
真理。这种方法，名为瑜伽(Yoga)，首先将身体落实坐稳，调节呼吸，统一精神，对于现实
世界，求取高度的认识；从这种神秘的直观之中，精神力高扬，往往即能产生不可思议的奇
迹。在佛经之中，称他们为得了神通的仙人。佛陀没有出家之前，对于这些宗教的现象，当
然已经明了，并且也曾遇到过这样的仙人。
佛陀不是仅以享受人间的繁华为满足的人，虽然贵为太子，并且已经结婚，但在精神上
依旧非常的空虚，所以想到郊外去看看民间的风情。根据佛典的传说，他一连出城郊游了四
次，这四次郊游的经历，便改变了他的生活，也决定了他之出家成道的前程。他带著随从，
驾著马车，第一次出游之际，在市区见到了一个白发躬腰、风烛残年的老人；第二次在路旁
见到了一个痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一个送丧的行列。这使他觉悟到，不论何人，出
生之后，必然会渐渐地衰老，谁也不能免除病痛，最后的结果，便是死亡的来临！死了之
后，又将出生、衰老、病痛和死亡；像这样的人生，如不设法求得彻底的解脱，实在太可
怜、太悲哀了。同时，当他童年时代，曾经随同父王去农村举行春耕祭典之时，见到农夫犁
田之际，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙被花蛇所吞，花蛇又给由天
上凌空而下的巨鹰所□，像这样弱肉强食的众生相，在他看来，不禁要怵目惊心了！他为了
求得最后的答案，所以第四次再度郊游，这一回使他遇到了一位神态安详的出家沙门，终于
使他领悟到他所应走的是什么路了！唯有及时出家，一心修行，彻悟了宇宙的真理，才能知
道以何方法，来解脱众生的生、老、病、死的轮回不息的四大苦患。
出家与苦行
适巧，当悉达多太子第四次郊游回宫，计画要走上出家之道的时候，忽然接到报告，说
是妃子耶输陀罗，产一男婴，要他命名，他想他正要去出家，却来了一个障害出家的枷锁，
因而取名罗侯罗(Rahula障害)。但是，他既决心要出家，谁也留他不住。就在那天的夜
晚，当他的妃子抱著小王子正在熟睡之时，他便向她们作了无言的告别。唤醒了他的御者车
匿(Chanda)，牵出了他的爱马康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宫殿，离开了迦毗罗卫城，直
到进入了森林的深处，削去了头发，脱下了身上所有华贵装束，穿上用树皮编制的沙门服，
然后嘱咐御者车匿，带著他的服饰和那匹白色的爱马，返回宫中，向父王报告，他已出了
家，若不成道，决不回国。当时佛陀的年龄是二十九岁，有的传说是十九岁。
当他进入森林之后，新鲜的宗教生活，便是参访当时有名的外道仙人，那是专以修行瑜
伽有了成就的人。没有多久，他便修成了和他老师同样程度的境界，因此，未久之间，连续
寻访了好几位名师，但均不能满足他的要求。在佛陀的体验之中，知道那些外道名师的所谓
解脱，所谓与梵交感，与梵合一，都不是究竟的解脱之道。然在没有更加高明的名师可供他
去参访求教之后，只好独自一人，和其他的外道沙门一样，修习苦行去了。他的毅力是极其
感人的，在苦行林中，修练绝食的苦行，连续达六年之久，在此期间，每天仅以一粒野生的
麦子，维持他的生命。当这消息传到净饭王的耳中之后，便派了五位侍者照顾他的生活，结
果这五位侍者，也受佛陀的精进所感，陪伴佛陀修了六年苦行。
可是，修了六年的苦行，身体枯瘦得已如乾柴，尚未见到悟道成佛的消息，始知依照一
般苦行外道那样地盲修苦行，毕竟无益于精神的向上。于是放弃了苦行，改用专心瞑想的工
夫。他离开苦行林，走到尼连禅(Nairan jana)河的清流之中，洗净了六年来的身垢，但他
的身体实在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供养的乳粥，恢复了他的元气，然后便到附近一
棵叫做毕钵罗(Pippala)的大树之下，用草敷成一个座位，面向东方，双腿结成跏趺，平稳
地坐了下来，并且发出大誓愿说：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」
不过，先前陪他同修苦行的五位侍者，见他放弃了苦行，都以为佛陀退了道心，又见他接受
了一个少女的乳粥供养，便说「他堕落了」，所以离开佛陀，另找他处修行去了。
菩提树下的体验
实际上，佛陀并未堕落，只是从苦行的经验以及享乐的事实中，理解到极端的苦行和放
任的享乐，同样无济于开悟的目的，此在后来佛陀训诫他的弟子时，便作了这样的说明：
「比丘们！当过宗教生活，须避两种极端。」那两种极端呢？一是耽于享受欢乐的快乐生
活，这是卑下的、有害精神的，是无聊的浪费；另一是苦行的生活，那是凄惨的无聊和浪
费。比丘们！完成者（如来）是避却了这两个极端，发现了行之于中央的大道。这条道路，
便是开眼精神，是安、是知识、是悟、是至涅盘的大道。佛教称此为不苦不乐的中道行。
再说乔达摩（佛陀未成道前，大家均以他的姓氏称呼他）因为坐在那棵毕钵罗树下冥想
而成了佛，所以后来称它为菩提树或佛树(Bodhi-tree，意为智慧之树)。那个地方，为了纪
念佛陀的成道，被称为佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵树的切枝，迄今依旧长在伽耶佛塔的
附近，另一株切枝则于西元前第三世纪时，由印度名王阿育王(As'oka)的女儿，带到锡兰移
植，至今仍然活在锡兰岛的前首都阿奴罗达波罗(Anuradhapura)。不论在伽耶的或锡兰的两
株菩提树的分身，均被朝圣的信徒们，视为圣物，当作参拜佛迹的重要对象。其实这是一种
无花果树，植物学者把它叫做Ficus Religiosa（宗教无花果），大概也是由于佛陀在这树
下成道的原因吧！
乔达摩在这棵菩提树下，宴坐冥想了四十九日，以其奋勇精进的精神，克服了身心内外
的一切魔障，遂于十二月八日之夜，达到了冥想的最高境域，开了智慧，真正的认识了宇宙
的真理，明白解脱众生轮回之苦的方法。汉译佛典说那天是阴历十二月初八日，依照现代学
者的通说，乃是西元前523年阳历五月的月圆日之夜。
但是，他在这四十九日之中，接受了各种生理、心理及自然界的冲刺和考验。当他正要
摆下一切人间的欲望之时，欲望的火焰却更旺更盛起来；他对那些迷恋的情爱，生存和悦乐
的渴望与回忆，必须要用坚定的信念来与之战斗。那些东西，确是人类赖以生存和求上进的
根源，但也均系苦难的泉源。因此，人若到了将要和这些东西告别的关头，它们便会猛烈地
在心中浮现出来，荣誉、名声、权力、财富、爱情、家族生活的乐趣，以及来自周遭的宠爱
等等，一切的喜乐和欢悦的诱惑之相，全部涌现在眼前。这种景象，使他感到困惑；可是，
终于在智慧的决断之下，突破了人类的最后弱点，战胜了身心的魔障，也克服了自身的障
害，登上了人类智慧和人格的极峰，完成了究竟无上的佛果。他的心境，从波涛汹涌的状
态，进入了平静如镜的状态；从此之后，永无波浪，也没有涟漪，唯是一片深广无边与澄澈
清凉，容受一切，包举万类，而又丝毫不受他物的骚扰。
此在佛教的圣典之中，是用优美的文艺笔触，把它描写出来。说是天魔波旬
(Mara,papiyan)，恐惧乔答摩即将成佛，当他成佛之后，魔宫的子孙便会减少，所以来到正
在进入深定之中的乔答摩之前，向他提出了诱惑的条件，如果放弃成佛，即可使他成为支配
世界的伟大国王。事实上，当他初出生时，就有一位特来看相的仙人预言，悉达多太子如不
出家成佛，必可成为支配全世界的转轮圣王；此时的乔答摩当然不会为天魔的说辞所动。天
魔接著召集他的军马，用大自然的破坏力，向乔答摩的宴坐之处，施行疯狂的袭击。人类遇
到无法抗拒的自然灾变之际，就会感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神灵的保佑。天魔
波旬了解人性的弱点，所以在震怒之下，发动了咙咙的巨雷大鸣、电光闪耀、摇动大地、山
崩土裂、降下豪雨，泛滥成灾、暴风吹袭、折木拔树、飞砂走石、卷袭而至。可是，无畏的
乔答摩，继续住于三昧之中，平静如常，不动声色。天然灾变所能造成的死亡恐怖，对于乔
答摩而言，丝毫不起作用。天魔见到利诱威胁，都不能使得乔答摩改变企求成佛的初衷。最
后便使出了最恶毒的武器，派遣了他的三个女儿，以美色和情欲来破坏乔答摩的定力，他的
三个女儿，名叫渴爱(Trsna)、憎恶(Aroti)、贪欲(Raga)，她们的肤色不同，媚态各异，均
能极其诱惑之能事。当这三个魔女出现之际，周围的森林，也呈现出一片美妙的景色，衬托
著三个姿色动人，音声柔美，能歌善舞的魔女，她们个个甜言蜜语地向乔答摩挑逗。可是，
却被乔答摩的神力，把她们变成了丑妇。在不净观的观照之下，最可爱的美女，也和墓场的
腐尸没有什么不同。毕竟，让他战胜了恶魔的种种武器，震撼了魔宫，使得天魔波旬潜形逃
走了。
成佛之后的释迦菩萨，即被称为佛陀(Buddha，意为觉悟了的人)，又被尊称为世尊、如
来、释迦牟尼或释尊（释迦族出身的圣者）等。
佛陀的觉悟，究竟是什么呢？最主要的便是四圣谛和八正道。所谓四圣谛，便是遍及众
生界的苦恼，称为「苦谛」；这些苦恼的原因，称为「集谛」；若想解脱这些苦恼，便当断
绝苦脑的原因，称为「灭谛」；如何断绝苦恼的原因，则当修行正道，称为「道谛」。正道
的内容，共有八项，所以名为八正道。其实，佛陀的证道，即是证实了世间的忧、悲、生、
老、病、死、轮回等苦患，以及苦患的因由，灭除苦因的方法；灭除了苦因，便不再接受苦
果的生死，不生不死，即是永恒的、极乐的、真实的、绝对清净的涅盘(Nirvana)境界。
鹿野苑初转法轮
成道之后的佛陀，一切的龙（印度的Naga即是蛇形的神）、鸟等动物，都来向他献上
供物，他在初七日中，也未离开菩提树下，一边受用他在成道之后所得轻妙无可形容的法
乐，一边则在考虑：自己已经证得了难知难解的解脱之真理，这种寂静高深的真理，却唯有
贤者能够理解，应该向人宣说吗？一般的众生，只知耽欲、企欲、乐欲。像这样的世间道德
之构成的因果之连锁法则的缘起法，对于众生而言，最难理解。众生对于舍弃生的意志，征
服烦恼的欲望，走向解脱之道的教法，是不希望聆听的。如若将此教法说了出来，他人不能
理解的话，岂不唯生倦怠和对佛起嗔呢？
他的这种考虑，确是世间的实际情况，但也正好是天魔之所喜欢的，所以天魔又来劝请
佛陀，既已成佛，应该立即进入无余涅盘，不要化度众生了。可是，佛陀不是逃避世间的
人，他是为了救济众生的轮回之苦而走到了成佛之路的人。
因此，便开始了他的教化工作。据佛典中的记载，是应梵天之请，才使佛陀下了向人间
宣扬佛法的决心。
请读者不必要求我来肯定或否定佛典之中类此的记载，是事实或寓意。站在宗教信仰的
立场，必然信为事实，而且在你信为事实的坚定信仰之中，自身也会体验到若干不可思议的
奇迹异象。假如你尚未入信的话，也不妨把它视作形象化或故事化了的寓意，以说明人类的
心绪，是在内外的矛盾之下，也有求取统一的要求。魔王代表了人类的丑恶面和烦恼相，梵
天代表了人类的善良面和清净相，这两幅众生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地显现
出来。
佛陀在一念之间，下定了宣扬佛法的决心，而那一念便开出了世界史上的一大宗教的文
明。他最初教化的对象，便是伴他苦行六年，结果背弃而去的五位侍者，他们的名字是：阿
若憍陈如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿说
示(Assaji)。这时候他们五人是在波罗奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今该
地距离波罗奈斯市之北，从车站走去约十公里处，如叫萨尔奈特(Sarnath)，自西元十三世
纪之后，经过回教徒及印度教徒的破坏，已面目全非，现在则再受到印度政府把它当作名胜
古迹而加以保护。
佛陀到了鹿野苑，向这五人宣说了亲自所证的妙法，他们闻法之后，随即也证得了涅盘
境界。当然，他们的福德和智慧，无法和佛陀相比，所以证的是罗汉果（Arhat值得接受供
养恭敬的人）而不是佛果。这五位罗汉，初见佛陀前去，仍以不屑的态度相视，可是一看再
看之下，已发现佛陀的相貌威仪，高贵之中又充满了慈祥的吸引力，便身不由己地一齐跪拜
在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破烦恼)弟子。
通常把这次说法，称为初转法轮。
法轮(dharma-cakra)，可以译作正法之轮。「轮」是一种兵器，也是印度传说之转轮圣
王的轮宝。据传说，当转轮圣王出世之时，轮宝自然出现在圣王之前，轮宝引导圣王转向全
世界，诸小国王，无不心悦诚服，故能兵不血刃而统一天下，实施轮王的仁政。这是古代印
度人向往天下和平的一种理想。释尊取作比喻，以亲自实证的佛法为轮宝，他以法中之王的
身分，转动正法之轮，行化天下，益利全世界的一切众生，并且，凡是法轮转动之处，一切
的邪恶思想，无不为其摧破。
当佛陀以教法化度了五位比丘之时，便为佛教的主体奠定了最初的基础，此所谓佛教的
主体，即是构成佛教的三大要素，总称之为「三宝」：彻悟了宇宙人生之真理的释迦世尊
「佛宝」；佛所亲证的成佛之道，是「法宝」；依佛法修行的出家弟子们，是「僧宝」。
这在佛教而言，极其重要，信仰佛教，必须是信仰佛法僧的三宝。信佛而不信法，那是
盲目的迷信，无从得到实际的利益；信佛与法而不信僧，那就没有接触佛法的机会，也没有
示范性的人格可学习模仿。尤其是在佛陀入灭之后，众生的信佛和学法，必须仰赖僧宝的传
授和引导；即使佛陀住世的时代，释尊为了强调僧宝的重要，也说他是佛陀，但他也在僧
中。可见，虽是佛陀，也是以僧中一员的立场，与众生接触教化，亦以平等的观念，参加僧
中生活。因此，信仰佛教，名为「归依三宝」。进入佛门之后的人，每天必修的功课，至少
要念：「归依佛、归依法、归依僧」三遍。这是要求我们，时时不忘自己是三宝的弟子，应
当照著三宝的教训，作为待人接物的处世方针。
四、佛陀的教化工作
传道的开始
佛陀初转法轮，是在鹿野苑向五位苦行者，说了解脱法门，允许他们成为弟子，并称
「善来比丘」，他们便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若乔陈如的悟性最
快，听了佛陀的教法之后，随即证到了阿罗汉果，其他四人，也在不久之间，证了阿罗汉
果。
度了五位比丘之后，接著又在波罗奈斯的近郊，开始了佛陀的公开教化。那是由于一位
出身高贵的青年，耶舍(yas'a)的从佛入道，他的亲友数十人，也加入了佛教的僧团。满慈
子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana）等人，也于先后舍离外道，进入
了佛法。他们在鹿野苑中，度过了第一个雨季的安居生活，也就是在五个月之后，包括几位
在家弟子，已达六十人之多。而且，佛教的僧团之中，固然欢迎高等阶级的婆罗门族，同时
也欢迎最下级的贱民出家。在听法之时的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的种族阶
级，也不依年岁的老幼。
可是，佛的教法，不限于佛陀来宣说，而是更盼佛的弟子们，将各自所闻所知所见的佛
教法门，向广大的人间社会，作普遍和深入的阐扬。故在第一个雨季的安居生活终了，佛陀
便对弟子们说：「比丘们！我已脱离了人天的一切束缚；你们也是一样。比丘们！为了许多
人们的幸福和利益，去游行吧。不要两个人走在一起。说出你们已闻的胜法，开示清净的生
活。若不闻法，就此死灭；若得闻法，虽为悟者，亦入于世。」
因为这些比丘，几乎绝大多数，是婆罗门教的教徒出身，多已有了宗教知识和宗教经验
的基础，故在经过佛陀于五个月的时间，予以开导和训示之后，即能负起各别弘扬佛教的使
命。
佛陀遣发了弟子们，分别到四方去传道之后，他自己则到了优娄频罗村(Uruvela-
senani)，化度了拜火的外道优娄频罗迦叶(Uruvela-kassapa)，和他的两个弟弟那提迦叶
(Nadi-kassapa)伽耶迦叶(Gaya-Kas'yapa)，以及他们三人的弟子，共计一千人。
根据佛典记载，释尊出家之后，尚未进入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)国，见了
频毗娑罗(Bimbisara)王，王愿以一半的国土赠送给释迦太子，劝他不要出家，但被婉拒
了，王即提出请求，希望释尊于成道之后，再来度他。因此，为了实践当时的诺言，佛陀于
化度三位迦叶之后，便率同他们到了摩揭陀国的国都王舍城(Rajagrha)，住于城郊竹林里。
由于佛陀化度了当时颇负盛望的三迦叶，没有多久，对于佛陀的赞颂之声，便传遍了整个的
王舍城。国王闻悉释尊已经成道，立即赶到竹林之中，听佛陀说法，大为欢喜，并于第二
天，邀请佛陀以及一千多位比丘，进入王宫应供。城郊的那片竹林，为迦兰陀(Kalanda)长
者所有，也受佛陀的感化，把它奉献出来，王即在此竹林之中，为佛及僧，建造了僧房，这
是佛教史上第一所有名的大道场。
舍利弗与目犍连和大迦叶
当时有一位诡辩学派的大修行家删□耶(Sanjaya)外道，也住于摩揭陀国，有一天，他
的大弟子舍利弗(S'ariputra)，在王舍城的街上托钵之时，见到了佛教的比丘阿说示，发现
了阿说示的仪态，是那样地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探问：「朋友啊！你的相貌
如此地明朗轻快，你的面色又是如此的澄澈明净。
朋友啊！你是跟谁出家的呢？谁又是你的老师呢？你是遵奉著谁的教理呢？」
阿说示的回答是很诚恳的：「我的老师是佛陀，但因我是初学新参，要我说明佛陀的教
理，实在很难。尽其所能，也只能理解到一个精要而已。」
终于应了舍利弗的要求，阿说示即将使他能够如此明朗轻快的佛陀教义，作了扼要的说
明：「一切事物的发生皆有其原因，最胜者则教我们，如何地次第减除这事物及其发生的原
因。这是伟大的沙门（佛陀）教理。」
舍利弗听了这种「诸法因缘生，诸法因缘灭」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思
想，是说一切事物唯从因缘所生，必以因缘而灭。这是他从未听过的宇宙人生的真理，所以
立即感到，他已找到了追求已久的东西，仅此两句，已使他非常受用了。因此他对阿说示
说：「教理仅是如此的简单，你已因此而进入了没有苦恼的状态。这种状态是多少万世也不
易见到的。」
当时在删□耶外道座下的优秀学者，除了舍利弗，尚有一位摩诃目犍连
(Mahamaudgalyayana)。此人由于目连救母的故事，一再地被中国民间用各种方式普遍地流
传。因此，在中国民间，已是家谕户晓的传奇的佛教人物。实际上大目犍连是他的姓，名叫
拘律陀(Kolita)。他在投师之后的七日之间，便尽得删□耶的一切学问，虽被提升为教授，
领导二百五十人，但仍未能解脱生死之苦趣，所以和同门的舍利弗相约，不论谁先得到善
师，均当互相启告。故当舍利弗由阿说示处，得到佛陀所示「诸法无我」的缘生思想之后，
便告诉了他。于是和舍利弗各自率领了二百五十人，归投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。
历经一个月的修行，即证了阿罗汉果。
后来，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍连是神通第一，乃是初期佛教教团之
中，最最重要，最具代表性的两大弟子。
在佛灭之后，继续领导教团，召集长老会议，整理编集佛陀遗教的大功臣，则为佛陀座
下苦行第一的摩诃迦叶(Mahakas'yapa）。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。虽曾结婚
十二年，却与妻子相约，共修净行，不好五欲之乐，一旦父母谢世，便剃发出家了。后来在
王舍城至那荼村之间的多子塔处(Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，听了佛的开示，这位
自负而已受到王舍城的许多人所敬仰的大迦叶，便投入了佛教的僧团，八天之后，即证了阿
罗汉果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。
我们在佛经中，常见的所谓「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的佛教僧团，到了此
时，大致已经形成了。
佛陀的还乡
释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。
佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及
佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中
的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便
和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同
时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了
第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净
饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化
呢？你实在辱没我了！」
佛陀的回答是：「大王啊！这是我的祖先的遗规呀！」仅是这样的解释，净饭王是不会
理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地
步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖
先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」
因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师，
不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时
所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之
用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修
持。
再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王
宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣（袈裟）的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之
前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语
言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他
离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲
的指导，见到佛陀，便问：「父王啊！我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢？请您给
我继承吧！」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子
们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的
东西；这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东
西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早
的沙弥(S'ramaneraka)。
这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法
度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证
阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅盘可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩
诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。
因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由
释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗
(Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子
们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。
后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之
外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀（苦行）
第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈
子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。
佛陀的行止
释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和
常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之
外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国
到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故
事，作为宣扬佛法的方便。
佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只
园精舍，亦名只树给孤独园(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位，
极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和
出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城
的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首
都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和
强国。
说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回
到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前
一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富
豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」
的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼
敬佛陀，这是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处
求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此，
任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒
林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到
西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精
舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎
之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。
再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)
太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木，
故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所
成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负
起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百
七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍
锥处百二十所。
由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit)
王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。
从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活
动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。
五、佛陀的根本教义
何谓根本教义
此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有
这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个
真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理
的轨迹，走向超脱的境界。
所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本
教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了
各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种
不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不
同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。
印度宗教的梵天和人类
在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占
的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由
肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴
隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的＜
原人歌＞，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的；人类唯有畏神和敬
神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生
族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机
会。
至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利；这种
不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理
性。
佛陀的教法──四圣谛
佛陀的教法如何呢？不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的
结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」
(catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们
宇宙的起源为何？但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生
的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对
于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局
限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙
相等。
至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生？这是一个哲学问题。
佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。
因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分
裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的；因为宇宙本身，没有时空的
界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的
幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创
造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡
夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所
左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在，
乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出
来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如
下：
苦圣谛是佛陀的本体论
苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有
什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比
如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才
标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的
有限了。
因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本
体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五
种对象（五蕴）的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引
来了不自在、不满足、不完整的感受；这些感受，便是苦恼。
五 蕴
构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)：
(1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身
而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存
在的主观的身体及客观的环境。
(2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即
是当身体的五根（五种官能），和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。
(3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触
所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。
(4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的
贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲
心；对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去
的。
(5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意
念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的
主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死
死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是，
佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固
定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换
了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不
已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各
自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。
可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从
这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。
宇宙是众生所造成的
宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形
成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全
体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同
完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世
界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在
未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动
的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的
存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随
著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻
作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截
生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观
察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，
而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦，
那么，苦恼的起源又是什么呢？
集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论
从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为
凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙
之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说
的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这
是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再
生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐（欲爱），渴望生存（有爱），渴望无常（无有
爱），故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和
人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之
心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便
可不受苦果了。
灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望
有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼
和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不
是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存
在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在
和究竟存在。
十二因缘的生死观
根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个
环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦
因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。
十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因
果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次
序，介绍如下：
(1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦
恼，故为迷惑于生死界中的根源。
(2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶
业。
(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本
能，投入母胎的最初一念。
(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识（精神）和胎体的肉身（物
质）相结合的状态。
(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身（五官
四肢），意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六
种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个
入口。
(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入（六根），和外在环境的六
尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就
是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。
(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。
(8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、
色、名、食、睡等五欲的心理活动。
(9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。
(10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了
种种恶行为的有漏（生死）之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死
因素、善恶行为的有漏之业。
(11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由
色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六
根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、
耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」；色（眼所接受的美丑、明暗
等），声（耳所接受的一切音声），香（嗅觉所接受的一切气味），味（舌所接受的一切滋
味），触（身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等），法（心意所接受的一切学问、观
念、思想、方法）等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」
字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善
恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行
为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。
(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。
因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因
果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念：
如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由，
众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众
生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。
十二因缘的解脱观
苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因
缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不
「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不
造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯
有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不
受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」；
六入是由「名色」
所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识；
业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，
是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世
界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃
因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴
世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇
宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安
地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要
介绍的道谛之内容了。
道圣谛是佛陀的修道论
道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方
法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所
以称为道圣谛。
道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又
译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：
(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无
我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成
的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无
常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事
佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。
(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四
谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工
夫。
(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑拨是非）、
不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为
基于正见所作清净口业的工夫。
(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，
是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪
淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。
(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种
（不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言
壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以
正常职业，取得生活的所需。
(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼
的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生
之善使速增长，未起之善令之生起。
(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等
的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有
五种不净：
(一)种子不净（由父精母血所成故），
(二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故），
(三)自身不净（此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故），
(四)自相不净（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故），
(五)究竟不净（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想
他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是
指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙
的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。
(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进
入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是空慧的观照），便能进入无漏清
净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被
译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不
能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。
不苦不乐的中道
我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸
之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是
教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住
一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，
便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、
待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当
的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我
们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方
法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即
在八正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生）、
念生于诸天的功德。
这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛
陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，
对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。
这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更
进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。
以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的
界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最
后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。
正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意
业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛，
而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也
必是位行解双举的佛教徒。
因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的
修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行
者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。
佛法的中心思想
佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个
修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修
行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗
概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五
蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二
因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消
失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想
和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛
陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最
平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。
当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过
如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。
从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了「般
若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本
上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源
头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小
乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。
六、佛陀的教团
教团的构成
在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于各种不同的思想
下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了自己的教义，依照佛陀的教义，
作为实践依准的出家人，也日渐多了起来，这便是自成为一个佛教教团之开始。
但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛陀的，也以沙门为
主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教化在家人而到处游历，并且教导他
的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托
钵乞食视为重要的生活方式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。
俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙
门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们虽不直接参加教团的集体生活，
却和教团之间，有著密切的关系。所以，提起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子
们。
将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中，便有七类不同的身
分了：
(1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近三宝的在家男子。
(2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三宝的
在家女子。
(3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈（息恶行慈）、求寂（勤求圆寂）等，即是依比丘
而住的出家少年。
(4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。
(5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是女子于十八岁至
二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒，不非时食的六法，
而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教
团，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时
间来观察她是否能够适应出家的生活。
(6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上受了比丘戒的出家
男子。
(7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。
依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、
沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，也即是构成佛教教团的全体信
徒。
在家信徒的生活轨范
作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受持五戒的要求。也
就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然，佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显
出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟
大人格和智慧，他将他自己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精
神，是否应该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人格有
所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使得自己也能渐渐地走
向成佛的道路。
所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归依佛陀」。
信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是通过了现实生活而
达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法，也
当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。
佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触到，故对传持佛法
的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽(samgha)，意译为和合众，即是以佛
陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处
的人们。主要是指出家的佛弟子们。
以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点来说，便是敬爱
教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的
学问，这是使我们从有限的生死界中，进入无限解脱境中去的方法，所以在归敬的程度上是
颇有差别的。
归依三宝之后的人，依照佛陀所示的生活轨范，至少要遵守五点：
(1)不杀害有情：有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物，不得加以杀害。此
有两种原因：一是从因果的观点及轮回的观点上说，现世杀害有情众生，将来也要接受杀
害，为了急求解脱生死，不得再造生死的杀业；另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心
的观点上说，不应为了自身的欲求而杀害众生，更不应为了嗔怒而杀害众生。
(2)不属于自己应得的任何财物，均不得不与而取，不论巧取或强夺，皆为不法的行
为。
(3)不得与夫妇之外的男女发生性关系，夫妇之间亦不得过度地纵欲。
(4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。
(5)不得饮酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。
以上五点，便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪淫，属于身业，妄
语属于口业，饮酒是为防止因酒而造成乱性，所以最好不饮酒。事实上，五戒的内容，已在
八正道的正业和正语之中，能够实践八正道，便能受持五戒。同时，请勿误会，佛教的戒律
精神，并非仅止于消极的不得作，更有积极的不得不作的要求在内。例如，不杀害有情众
生，进而要救生和放生，有情之中，以人为中心，所以要尽其所能，救济病贫和灾难中的人
们；不偷盗他人的财物，进而要量力施舍，多做慈善事业；不淫他人的妻女，进而要劝请他
人，共同来净化人间的男女关系；不妄语，更要用语言给他人带来福利。
在家信徒的处世原则
除了五戒之外，作为在家的三宝弟子，对于子女，应当善尽抚养和教育之责；子女对于
父母应该敬顺忠实，不得浪费父母的财物，父母年老或虚弱之时，应尽援助和敬养之责。
学生对于老师要致礼敬，并且深深体念老师的教诲；老师对学生当以恳切之心，将自己
的技能和学问，尽量地传授，并给予爱护。
丈夫应爱他的妻子，尊敬妻子，并且对妻守贞，适时给与适当的衣服和装饰；妻子应善
维持家庭生计，亲切地接待来访的亲友，对丈夫要贤淑而有贞操，照顾丈夫的财产，热心而
勤勉地作一个家庭的主妇。
对于亲友和同伴，要以平等的态度相待，要经常表示亲切和郑重；要为对方的利益设
想，以公平的方式分配共有的财物；不可掉于轻率；当其必要之时或于危难之际，应给与保
护；遇到不幸，更当把他视作自己的忠实伙伴。
主人对于属下，勿使负起超过其体力或能力的工作，不要勉强他们，应该多为他们的幸
福设想而给与照顾；应给与适当的食物和费用；他们有了疾病，要加以照料；要许可他们有
充分的休息。
属下对于主人，当尽力为之服务，以愉快的心情，担负起所做的工作，尽量做到能使主
人满意的程度；不要批评主人，更不可咒骂主人。
作为一个在家的佛教信徒，对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业，要以非常友善的
态度来接近，欢迎他们到自己的家中乞化，并且供给他们用以维持身体的必需品。
这段教训，出于＜阿含部＞的《善生经》。由此可见，佛陀的宗教，即是人间的宗教
了。
沙弥生活的轨范
本来，沙弥之在佛陀的教团中出现，是在佛陀成道后第五年，由于他的儿子，少年罗侯
罗的出家而来，所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥的戒律，到比丘戒的由简入繁，便
于叙述起见，所以先介绍沙弥的生活轨范。
沙弥的生活轨范，共有十条守则，名为沙弥十戒，是从五戒的基础上，加了五条与世间
俗欲隔离的规定，而成为养成出家人格的训练。因为，要使凡夫众生，从滔滔的人欲洪流之
中抽出身来，便不得不先以自我的意志远离物欲，最后才能达到无欲的境地。
仅守在家的五戒，虽也能够到达无欲的边缘，然对于夫妇关系的淫欲未断，终究尚差一
步。当然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能达到离欲无欲的目的。
现在，将十戒的名目，条列如下：
(1)不杀害有情：此与素食思想虽有关连，但却并不等于规定素食，而是规定不
得杀生。
(2) 不偷盗他人财物：乃至一针一线。
(3) 断绝男女的淫事：此与五戒所不同者，乃是由不邪淫而进为不淫。
(4) 不妄语：此与五戒的相同。
(5) 不饮酒：亦与五戒的相同。
(6) 不非时食：过了日中之后，不得进食，这是印度当时，各沙门团的共同原则，也是
出家人的共通生活方式的一种。
(7) 不用花□等的一切装饰，也不得以香水、香油等物擦脸涂身：这是为了避免虚荣
心，以及男女之间的相互诱惑而制。
(8) 不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏，亦不得存心去观赏世俗的歌舞、音乐和
伎艺等的演唱：此乃为了不使已经出家的身心，再为世俗的娱乐所迷，引发贪恋俗情的心
理。
(9) 不坐卧华美轻软而高贵的床座：为免引起高傲心和舒适感，而忘了生死的苦恼，所
以应当卧坐坚硬低下的床座。
(10) 不为自己保持金钱：出家的人，应该常处于物质生活的贫穷之中，不储蓄金钱，
也不手持金钱等的财宝，目的是为灭除对于身外之物的贪求之心，若有一念贪求存在，他便
无法进入解脱之门。不过，为了教团大众的生活，以及寺院经营的维持，保持金钱，不为过
失。
这是出家沙弥的戒律，也是进入解脱之门的守则。但是，在家的信徒，也有学习出家戒
律和体验出家生活的机会，即是逢到每月的斋日即是布萨日(upavasatha)，依现代而言，也
可称作佛教的假日或节日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙弥十戒中的前八
条，称为八关斋戒。
至于沙弥尼戒，和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住，为比丘当侍者，并且学
习比丘的威仪；沙弥尼依止比丘尼而住，为比丘尼当侍者，并且学习比丘尼的威仪。
比丘生活的轨范
上面所说的沙弥十戒，若从字面上看，它是为沙弥所定的戒律；即使从教团的形式上
看，也是沙弥所守的戒律。但是，若从戒律的成立史和教团的发展史上考察起来，即可明
白，沙弥一词，是由沙门而来，沙弥十戒，本为释迦座下的沙门大众的生活轨范，是最初佛
教教团的共同守则。
后来释尊座下的出家弟子，越来越多，早年出家的弟子们，也收了弟子，分子就渐渐地
复杂起来，仅靠十条生活守则，已感不够处理教团中所发生的问题了。当弟子之中遇到无法
处理的问题时，便去请示佛陀，佛陀亲自处理之后，便成为新的案例，新问题继续发生，新
案例也陆续增加，直到佛陀入灭之时为止，有关比丘生活的案例，已达二百五十件左右，这
便构成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问题。至
于沙弥，因为年龄尚小，成年人的许多案例，尚不能适用，所以仅有基本的十条戒律就够
了。
在比丘戒的二百五十条之中，也包含了沙弥的十戒，不过已将十戒分别安置在五篇七聚
之中了。所谓五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七项罪名。这是佛教律令的独特的
分类法。五篇之中，最重的罪行是波罗夷(parajika)，共有四条，即是行淫、偷盗、杀人、
大妄语，犯此四条的任何一条，便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗
提提舍尼、突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪，均可根据规定，向大众之前坦白
忏悔，最轻的突吉罗罪，只要自己生起悔过之心就好。
正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔，有的人犯了过失，自己不知轻重，而须他人
来当众检讨，所以教团之中，也有了由共住的大众来共处理一切问题的规则，名之为羯磨作
法，用现代语说，大概可以称为议事规程吧。这种方式，在今天看来，没有什么稀奇，但在
二千五百多年以前的印度社会中，用全民民主的方式来解决问题的民主思想，除了佛陀的教
团之外，是从未有过的事。
比丘尼的出现
在佛陀的教团中，最初是不许女性出家的，这不是重男轻女，而是当时印度的一般宗教
中，均不许女性出家的，原因是女性的身心脆弱，经常须要他人的保护，如果女性出了家，
势必要为比丘增加负累，所以佛陀要说，有女性出家，便为佛陀的正法，由一千年而减为五
百年。事实上，由于当时的社会，警察保护不能遍及乡间和山野，女性出家后，往往会单独
行动于乡间和山野，危险性很大，后来，在比丘尼之中受到强暴的实例，也真的发生过。
但是，当佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率领著五百名释迦族的
妇女，剃了头发，穿了褐色的出家装，来到佛前，请求准许出家。最初未获许可，结果由于
佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求，才给她们作了八项特别约束，接受了她们，加入了
佛陀的教团，那八项约束，便是「八敬法」，这一批女性即依八敬法而成为比丘尼，像其他
由佛陀亲自接引出家的比丘一样，没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法授戒
的仪式，乃是当弟子们接引再传弟子时，开始使用的。至于八敬法和女性出家的问题，不妨
参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的内容及其同异的介绍。
在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶输陀罗在
内。虽在佛世的比丘尼之中，也出现了好多伟大的圣者，例如佛的姨母大爱道，迦叶尊者出
家之前的妻子妙贤，妓女出家的莲华色，淑女出家的法与等人，均为释迦世尊的教团，带来
了不少的光辉，所以我也特别为此四大圣比丘尼编写了传记（请参阅拙作《圣者的故
事》）。但是，佛陀仍说：「女子多于男子的家庭，易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比
丘尼弟子。
至于比丘尼的戒律生活，原则和比丘戒律相同，唯其为了女性在生理和心理上，颇不同
于比丘，故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止女性，实际上是为了对于她们的保
护，也是为了保护教团的声誉。所以通称比丘尼有五百戒。事实上，在四分律中为三百四十
八条，在僧只律中仅有二百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条，僧只律的比丘戒则为二
百十八条。相差数十条而已。
平等的教团
女性出家，虽为一般宗教的惯例所不许，虽会给佛陀的教团带来麻烦，但在佛法的基本
思想上是容许女性出家，所以释尊也说，在过去诸佛化世之时，均有女性随佛出家的。这是
基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法而来。故当准许女性在佛教中出家之后，这一平
等的思想，便完全贯彻了。
传统的婆罗门教，唯有婆罗门阶级的僧侣种族，可为宗教师，且为生来的特权阶级。至
于第四阶级的奴隶种族，不但不能成为宗教师，即使信仰宗教的权利也被剥夺，这是种族不
平等。一般的沙门团，不许女性出家，这是性别不平等。
佛教呢？乃是将教法的门户，向著所有的人们开放著的，但能了解佛法而愿归依三宝的
人，不论尊卑、不问老少、不别男女，一律欢迎。出家学佛者与在家学佛者是平等的，不论
是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒，乃至贫贱的乞丐，进了三宝之门，一律是三宝的弟
子，但凭各自对于佛法的实践程度而分获益的深浅，不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出
家的男子和女子，也是平等的，比丘能够证得阿罗汉果，比丘尼也同样可以证得。这完全是
根据人的本性，也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。
所谓阿罗汉(arhat)，汉译为杀贼（杀灭了一切的烦恼之贼）、不生（不再转世投生）
等意，即是解脱的结果，所以在根本佛教中的佛陀，也被称为阿罗汉。在根本佛教的修行结
果方面，分作四个阶段：
(1) 须陀洹果 (srotapanna-phala)：译为预流，即为初见四谛法门，体证了十二因缘
的道理，便是进入圣流的预备工夫。到此阶段，最多再经七番生死，便得解脱。
(2) 斯陀含果
(sakrd-agamin)：译为一来，即是说，即使证得此果之后立即死了，再来人间天上，也
仅一番生死，即可解脱。
(3) 阿那含果
(anagamin)：译为不还，即是说，证得此果，死后住于五净居天（禅定之中），禅定转
深，到了灭受想定，即是解脱，所以不再还到凡夫的生死界中。
(4) 阿罗汉果
(arhat)：已如上述。
在家人修行佛法，最高可得阿那含果，这是由于家室俗情之累，不能即生进入灭受想定
或彻底无欲的境界。但是，若能进入五净居天的深定之中，已是必得解脱的境界了。
至于佛教的「天」，从文字上看是具象的存在，实则未必要确定天界位置的存在于何
处。佛教的天，分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。因此可说，凡是欲乐的享受和
寿命的维系，超过普通人间的，便是欲乐福报天，不论它是否存在于地球世界或在太空的其
他星球世界。再说禅定天的存在，除了意识之外，不用假借物质作表徵，所以更加不必指出
它的存在方位了。
和平的教团
佛陀的教团，名为僧伽(samgha)，意为和合众，在许多场合，均用「和合僧」来称呼
它。在「六和敬」法的原则下，做到：
(1) 身和敬：礼拜等的身业相同相敬。
(2) 口和敬：赞咏等的口业相同相敬。
(3) 意和敬：信心等的意业相同相敬。
(4) 戒和敬：受持的戒法相同相敬。
(5) 见和敬：对于佛陀的教法，即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。
(6) 利和敬：衣食等的利益相同相敬。
在佛陀的教团之中，没有特权阶级，虽然身为教主的佛陀，也自称「我在僧中」。僧中
的人，凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人，均有发言权、和投票权。人人都有相
同的义务和投票权；人人都有相同的义务和责任。如果遇到偶发的纷歧异见，即依法集会，
由大家依法解决；万一遇上了困难问题，参加的人员，形成了两个壁垒，争持不下之时，便
采用「如草覆地」的方式，把它当作无意味的案件处理，好像用乾草把潮湿的泥泞，遮掩起
来，不用再去注意那块泥泞的地方了。所以，在僧伽之中，永远是一片宁静和谐与安乐的景
象。故在义净三藏译出的◆根本萨婆多部律摄⒀卷一内说：「诸佛出现于世乐，演说微妙正
法乐，僧伽一心同见乐，和合俱修勇进乐。」
新学的后辈，对于先进的长老，在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉事佛陀；先进的长
老，也不会倚老卖老，因为有的沙弥已证阿罗汉果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已
证圣果的长老比丘，因为已经无我无欲，故对于后进新学，更会如同对他自己一样地，给与
适切的照顾及教导。
教团的比丘和比丘尼，各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的原则下，度著和平
融洽的修道生活；在八正道的标准之下，彼此之间没有口舌是非之争，没有嫉妒，也没有歧
视。
由于大众的个性与兴趣不同，佛陀允许意趣相投的人，分别聚集在一个一个具有特长的
长老比丘的左右。例如，性喜头陀行的比丘，集在迦叶尊者的左右；性喜智慧的比丘，集于
舍利弗尊者的左右；性喜多闻的比丘，集在阿难陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍
连尊者的左右等等。
由于来自各地的比丘，语言不能统一，佛陀也不勉强他们使用一定的语言，允许他们依
各自所用的语言而分成一组一组地，来举行布萨(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。
比丘尼的僧伽，为了便于接受比丘的照顾与指导，原则上是住于距离比丘僧伽不远的地
方；但是，除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教诫之
外，平时均在长老的比丘尼的督导之下，度其清净和精进的修道生活。不过，她们对于比丘
僧伽，均抱著尊敬的态度。
因为生活轨范的不同，在家的信徒，原则上不能过问出家人的行为。出家人的生活如有
失检者，乃由出家僧伽的大众，以会议方式的羯磨法来处置。万一有人，犯了罪恶，并且触
及了国家的重大法令，便先依据戒律标准，逐出教团，然后再去接受国法的制裁。例如比丘
戒的四条根本戒（波罗夷罪），便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的，所以比丘偷盗五
钱以上的财物，便失比丘身分。
因此，佛陀的教团之内，包含了七类信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行阶次的
原则上，乃以出家的僧伽为主体；出家僧伽之中，又以比丘僧伽为中心，比丘僧伽之中，复
以有德的长老为领导的核心。
七、佛陀的晚年
佛陀遇到过教难吗？
在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，
无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃
是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好
和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论
诤，不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫无歧视
之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们，对于他们
原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。
像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成了一直到现在的佛
教的传统精神。
纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教而疏忽了对于外教
沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传：有
一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影
响，于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请
放心好了，这是我做惯了的事。」
首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及花□，于佛教的信徒们，听完佛陀
说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日
早上，当信徒们去只园精舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。
经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜了。」过了三四个
月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许多的人，说是乔答摩使她有孕了。
到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色的衣服，装成即将临盆
和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！
知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」
释尊对于这么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假，
唯我和你知道。」
「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」
然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松了，当场掉
了下来。
另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个女人，受了外教沙
门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了，于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，
然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的人，奸淫了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。
于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀，佛陀安慰
大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛
教的教团，经过了这样的试练，声望更高，道誉益隆了。
如说佛陀曾经有过来自外教的迫害，恐怕只有这样的女难而已，如要把它形容成为教
难，那是很不相称的事吧！
晚年的佛陀是幸福的吗？
如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道之外，无所谓幸福
和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之后的四十五年之间，除了晚年来临
时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。
至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的分裂，以及他的祖国遭到了灭
亡的厄运。
正因为佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是坏事，假如这个原则被一些野心家
或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。
佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起来的；但是，到了
后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转入佛教的，从各色各样的阶级或身
分进入教团的人，在滥用自由和民主观念的情形下，终于促成了教团的分裂。比如，有一
次，佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus'ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点
小过，竟使大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈，只
好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分成了两党的比丘，
也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔前非，重归于和合。因此，这一事
件，虽没有闹成教团的分裂，却为教团的分裂开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事
件。
当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象，此从《中阿含
经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次会见□萨罗国的波斯匿王
(Prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、
资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与
姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍觉
得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执，如水乳之交融，
互以敬爱之心共住。」
提婆达多的叛逆
提婆达多(Devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载看来，他是在五
逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛
身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说，他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞
争，每事均落在释尊之下风，但他始终不肯服输。
可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子们，一同来到佛陀
座下，成了佛的弟子。
渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂老去的暮年了，教
团之中的人数增加了，大多是由大弟子们分别领导著各自的弟子，所谓头陀行的在一起，习
神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻的在一起等等。
其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子，但他却要假仗摩揭陀国
青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛陀当然不会承认，并且回说：「我
不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应
当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教
的特性之一，即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。
提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未把佛陀打死，却使
佛的足趾流了血（出佛身血），他带著跟从他的比丘们，脱离佛的教团（破和合僧），又打
死了已证四果的莲华色比丘尼（杀阿罗汉），别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据
传说，当他以暴力夺取教团领导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火
山口似的地狱之中。
然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典，即使是最原始的，
也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了与他意趣相投的长老比丘们，结集
而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难
免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目，但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子
的事实。一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦叶一系
的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载，恐怕更是后来传说，
大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面
时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水乳交融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王
舍城，步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必
要。
提婆达多坚持的五项生活原则，即是：
(1)住于林间，不住于房舍之中。
(2)托钵乞食，不受信施招待的食物。
(3)著粪扫衣（由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者），不受信施的喜舍衣。
(4)不食鱼及肉。
(5)不食牛乳及乳酪。
由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代，由
提婆达多领导的弟子们，实践著如此的生活，并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿□世的归
信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，
我们无法知道。从历史上考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国
的玄奘三藏西游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世纪，中
国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一个守持特殊信仰的派
系。
毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华经》的＜提婆达多
品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。
释迦族的灭亡
释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是独立自治的小王国，在实际的势力上，还是
受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际，即有了新的变化。释尊时代的恒
河流域，共有十六大国，并立相融，其中以南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛
陀的教化关系最深，与释尊年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系
最密切。但是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王
(Ajatas'atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□萨罗国，亦由王
子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓：「螳螂
捕蝉，黄雀在后」了。
不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的恶果。
据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，以大国君主的身
分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此作，但又不敢违命，结果便以一
名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时
释迦族的统治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。
可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一次带回释迦族去参
加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子，坐上会场中的席
位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃
王子的侮辱太大了，所以他说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之
时，将取这批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」
茉利夫人的身分，虽然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，极受
他们父子敬爱的贤妻良母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去
了。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。
在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛陀已经知道，所以
预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃王，王见佛陀如此，便问：「此处
有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之下呢？」
释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」
毗琉璃王因此退兵，后来再度进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使
得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁
笼，把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说：
「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的事是无法用什么来替代
的。
结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大屠杀，唯在佛的弟子舍利弗，以及当时释迦
族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之
殃。
此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，坐于迦毗罗※城郊
的一棵枝叶稀琐□□W，然在毗琉璃王的国境内，却有著浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，
释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，
都退回了国境。到了第四次进攻时，释尊才放弃了他的努力。
最后的旅程
佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(Magadha)的王舍城
(Rajagrha)，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(Grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年
之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王
(Ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子，例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗
(S'ariputra)，均已先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一
名大弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。
不过，当释尊由王舍城出发，走向涅盘处的随行比丘的人数，已经不多，有名的大弟
子，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞苍凉的旅程。
但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，穿过了跋耆国
(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali)，到达了末罗国(Malla)的拘尸那揭罗(Ku'sinagara)地方。在
他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在
施化，处处传道的精神，实在感人之极。
离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(Nalanda)，接著折回来，到了波吒□子城
(pataliputra译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒们的
欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成
了一个国家，佛教史上的印度名王阿输迦(A'soka译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于
此。
离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，再到那提迦村
(Nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离，可是，佛陀一向不喜住
于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住，所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，
那是属于一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果园。
捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相当于高等的名女人
或交际花吧！从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉，她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺
院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞(Vinaya Mahavagga)的记载知道，她对于这个中印度
的商业都市毗舍离的繁荣，也尽了很大的责任。
可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。
当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依佛教的人也不少，
这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的法语，便生起了敬信之心，并且邀
请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，接受饮食的供养。
捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的贵族青年，也到了
佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同去家中应供。
佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利（捺女）的邀请在先了。离车族的青年们听了，
连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」
因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为佛子者，不
能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」
然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离车族的贵族
青年之请了。
到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘们说：「汝等比
丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进入雨季的定居生活吧！我也要在
附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。
根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年的安居期间，得了
一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者，见到
佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击，心中忧惧，并请佛陀召集弟子，作最后的说法。
佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话：
「阿难！可说之法，我已尽说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没
有瞒著弟子而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故
对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅盘之期也迫近了，譬
如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留住少许的寿命；只要除去一切妄
想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照
自己，光照他人。所谓归依自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿
难！人能如此，可称我的真弟子，堪称为第一学者了。」
从这段文字看来，释尊未将自己视为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御
的，教团的大众是在教法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来
具备，佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的最高境
界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法，故谓之「自归依」及
「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。
受了最后的供养
上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿；又因路途泥泞、
虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中
去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即
是分别住于可以就近得到饮食供应之处，以专心修习禅定为主。
佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于现代所称的纳骨
塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐，佛陀和大迦叶初
见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大
树，巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树
下暂事休息。
从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦
市，而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava)，接受了锻冶工人淳陀(Cunda)的最后供养。因为
淳陀是位虔诚的佛教徒，听到佛陀光临该村的消息，便去请求开示：
「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开了妄执的人，人类的最上者、超越
者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」
释尊告诉他说有四种：
「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅盘，去除贪欲，为人天的向导者，便是依道的胜者。
知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣者，是为沙门中的
第二等，呼为说道者。
善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门中的第三等，呼为
依道而生者。
装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，喋喋不休，表现
成了不起的样子，是为污道者。」
对于出家的沙门，用这四种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛
陀晚年时的教内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。
淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是被阶级社会轻视的
人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然接受了淳陀的供养。
因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛教徒的重视；至于那供养的
是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来，那是不
老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉，通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀
耳」，即是□檀树上所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，
总之，那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的佛教界是
不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘佛教界，倒没有觉得有什
么不对之处，因为锡兰、缅甸等的比丘，向俗人家托钵之时，是得到什么便吃什么的。
由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的供物之后，病情加
重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗城去吧。」
大般涅盘
释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便怀疑是因吃了他的
食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有这
种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下
少女难陀婆罗的供养；二是在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心
中的忧苦，感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。
佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭（进入寂灭境界），称为伟大的
寂灭，即是大般涅盘(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城，进入城外的林中，在沙
罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准
备进入涅盘了。但他见到阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依
谁而得最后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你们说过
的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。阿难！你以精进，没有
与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念，打破无明系缚的。」
阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(Subhadra)的婆罗门学者，年
已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临终之际，特来请求开示。
所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚的林中，讲完了他
最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大般涅盘了。
佛陀入灭之际，大弟子中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两人；佛子罗侯罗，
已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶到佛陀涅盘处，主持了佛陀遗体的
火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露
面。
一、佛教的信仰与教义
佛教的发源和流传
(一)发源于印度
二千五百年前的一位释迦族的王子出家，经过六年的修行，开悟成佛，并将他所体悟到
的、解脱生死和一切烦恼的方法，向当时的印度社会，宣扬了四十九年，最后以八十岁的高
龄，离开了人间。我们称他为佛，也就是彻底觉悟了一切宇宙和人生道理的人。这是佛教的
开始。
(二)中国佛教
佛教在印度，经过五百年的传流，才通过西北印度，由中国的新疆省，传到中国，这在
中国后汉明帝的时代，已经有了关于佛教传入的文字记载。在中国经过五百多年的传播及发
展，由于和中国儒家及道家文化的相互激扬，便形成了具有中国文化特色的中国佛教，共有
十三个宗派，那是由于不同的高僧所依不同的佛教的经典和论典，由不同的各种角度，发挥
了他们的见解。其中最能表现中国文化特色的，是天台宗、华严宗、禅宗。华严宗到了中唐
（第九世纪）以后，便和禅宗合流；天台宗到北宋时代，虽曾一度复兴，但却未能继续发
展。到了近世，谈起中国佛教的寺院或僧尼，百分之九十九，均属于禅宗。虽然尚有修学天
台、华严和净土念佛的人，他们的出身，却不能与禅宗无关。
近代的中国佛教界，出过四位伟大的高僧，那就是以持戒著称的弘一(1880-1941)、以
念佛著称的印光(1861-1940)、以热心教育及弘扬教义著称的太虚(1889-1946)、以禅定著称
的虚云(1840-1959)，他们四位均对近代的中国佛教有过极大的贡献。但是，今日传来北美
的佛教，则以禅宗的影响力最大。
(三)美洲佛教
目前在北美弘扬佛教的，人数并不多，系统却很繁杂。因为，印度的佛教曾以三个不同
的时代，三个不同的姿态，分向三个不同的地区传播。那就是早期的印度佛教，传向锡兰和
缅甸；中期的印度佛教，传向中国；晚期的印度佛教，传向西藏。而在这三个不同的区域，
又形成了三种不同的性格，我们分别把它们称为小乘佛教和大乘佛教，锡兰和缅甸的佛教，
属于小乘，大乘佛教之中，又有显著和密教之分。中国的属于显教，西藏的属于密教。中国
佛教又传到了朝鲜半岛和日本。今天的北美，是各系佛教汇集的地方，但是仍以禅宗最受北
美社会的欢迎和爱好。今天在北美传播禅宗的人，不论他们是来自那一个国家，禅的根源是
中国，直到近代，在中国最风行的仍是禅宗。中国人在北美弘扬禅宗最有力的则为十六年前
到旧金山的度轮法师，他是虚云和尚的弟子，现在不仅于西岸各城市有分院数处，且已创立
了一所法界大学，经常有数十位出家弟子跟随他修行。在美国东岸，则为现在由本人住持的
美国佛教会大觉寺，由于前任住持仁公法师的促劝及副会长沈公家桢居士的赞助，虽然由我
教禅，仅仅一年多的时间，同时也颇艰苦，前途则极乐观。我们分别开设了初级班、中级
班、高级班、特别班、精进班，学生之中，已有人准备发心出家，终身修行。并且由学生发
行了一份「禅」
的英文杂志。
至于这次我来多伦多的因缘，当然要感谢侨领吴侠民先生的邀请，我之认识吴先生及为
我担任粤语翻译的简许邦先生，则是由于詹公励吾长者的介绍。
詹公其人，虽非禅宗的传人，他与近代中国禅宗最伟大的禅师虚云老和尚之间的因缘，
却十分深切，此可从阳明山中华大典编印会印行的《虚云和尚法汇》
附录〈虚云老人末后诗札〉的内容，特别是第十三札〈梦中茶话〉及第十六札〈告别绝
笔〉，均可见出詹公与虚老之间感应道交，非同寻常。詹公一生乐善好施，但他并非百万富
豪。十数年前，发大弘愿，愿以二十英亩农地，捐出作为发展国际佛教的建筑用地。近一年
来，经过与本人的数度倾谈，更发弘愿，决定捐出他的一块面积近七十七英亩的农场，连农
舍，请中国高僧主持，筹建虚云禅寺，以利传播中国禅宗的修行方法，成就僧俗四众修行禅
法。
七十七英亩的土地，对一般人而言，是一笔不小的财产，对一位修行的有道高僧而言，
毋宁是一桩麻烦的事。要保持它永远属于十方大众的产业，要从各方面募款，建造寺院，要
教导住在那里修行的人，要培养更多后继的人才，要维持他们的生活。这项任务，至为艰
钜，否则就会辜负这位施主的愿心了。可是，出家人虽不经商，也不得为了薪水而为任何人
工作，他的悲愿以及为报佛恩而能尽形寿献身命的信力，必定能感得护法龙天的加被，把这
块农地，经营成为在北美传播中国禅宗的一座大本山。同时，也不仅是因为詹公或中国禅师
要传播禅的方法，乃是由于在北美的中国人，需要它，北美的本地人，也需要它。佛教是被
这需要的潮流，卷来北美的，在座的诸位以及广大的北美大众，才是请佛教来这里的主人。
能有这么多的支持者，前途当然是极其乐观的了。
这决不是空想，凡是真正接触过佛教的人，他就不会反对佛教的传播，尤其是禅，它是
中国文化最光辉的一部分，它不是宗教，它不必要求你改变什么，也不要求你做任何不希望
做的事。它却能够使你从实际的生活中，得到身体的平安健康和心理的平静明朗。也能使你
在不知不觉中变成了佛教的支持者和传播者。
佛教的信仰
很多人都认为佛教的信仰是迷信。其实，当你听过一些佛教对于信仰的解释之后，你就
会明白，佛教不但不是迷信，而且是非常合理的。
(一)三宝
佛教的信仰，以三宝为中心，不像一般人误会佛教的那样，认为佛教是崇拜鬼神的宗
教。
佛教的信仰，可以分作自信和信他的两面，然都是以三宝为主。三宝，意思是宝物，有
救济贫困的功能，佛教则用三种宝物，救济一切众生，离苦得乐。
从一般而论，人的自信心是有限的，往往由于财力、智力、权力的限制，对于宇宙人生
乃至小到对于平日所处的生活环境，也没有自信心去解决和克服。这种人，首先需要有一种
外在的依靠，才能帮助他克服难关，那就是信他的力量。
(二)信他
佛教给你信仰的，称为住持三宝：
(1) 佛宝──二千五百年前出生在印度的一位王子，出家修行而开悟了的那个称为佛陀
的历史人物。
(2) 法宝──由那位成了佛的印度王子，把他自己开悟的方法以及用他的智慧观察到宇
宙人生的真理，说了出来，只要我们照著他所说的方法做去，我们也能开悟。
(3) 僧宝──凡是佛教徒，如果他能负起修行佛法并且传播佛教的责任，便称为僧宝，
虽然不限定出家人或在家人，事实上只有出家人才能完成僧宝的使命。在这三宝之中，如果
无佛，我们根本无从知道离苦得乐的方法，如果无僧，这些方法便无人示范修行，也无人把
这些方法传流到现在。而我们信佛及敬僧的理由，即是为了学习修行的方法。当然，佛教也
鼓励我们崇拜圣贤，佛教称他们为菩萨，譬如观世音菩萨、阿弥陀佛等，也都是信他的对
象，并且灵验非常多。但这仍在三宝之内，一切的菩萨都是僧宝，一切的佛都是佛宝。佛教
被人误为迷信的最大原因，乃是由于许多信佛教的人，只是信佛信僧，没有懂得修行的方
法。事实上，如不学习方法，信佛信菩萨，虽可得平安，却不能开悟而离苦得乐。唯有学习
了方法，认真地修行之后，始能由信他而产生自信的力量。
(三)自信
即是信自己。这是在信他的基础上建立起来的，也就是从修行的经验中，确切地体悟到
了我们每一个人，都有成佛的可能，本来和佛无别，所以必将能够成佛。但这自信的仍是三
宝，我们称它为自性三宝：
(1) 自性佛宝──佛的意思是觉悟，人人都具备有觉悟的可能性，实际上，我们每一个
人的本性，就是清净的佛性，只因为被外在的八风所吹，心理受了影响，产生了种种的烦
恼，把清净的佛性遮盖住了，所以称为凡夫。所谓八风，是指的利益、损失、毁谤、荣誉、
称赞、讥笑、痛苦、快乐。一个人，如果能够到达八风吹不动的境界，他就解脱了一切的烦
恼，虽然尚未成佛，他已见到了他的自性佛宝。
(2) 自性法宝──在没有开悟之前的人，修行的方法，是靠他人传授的，当你开悟之
后，你会发现，修行的方法，本来就是现现成成的，和每一个人的本性是分割不开的。这个
方法，包括理论的和实践的两部分，理论的部分，可以比作地图，实践的部分，可以比作上
路向目的地前进，两者缺一不可，否则不是落于纸上谈兵式的研究，便是落于盲人骑瞎马式
的苦修。未悟之前，法在心外，所以需要求师问道，开悟之后，法在心内，从你心中流露出
来的，就是解脱烦恼的方法。不必另外再向佛经里去寻求，但却绝对是与佛经的观点一致。
因此，佛教的教主释迦牟尼，在世的时候，一共向当时的信众们说了四十九年的修行方法，
最后宣布，他并未说出一字。也就是说，他没有创造出任何方法，一切的方法，原来就存在
著的，他只是在发现这些方法之后，向大家指点出来而已。
(3) 自性僧宝──佛与法，既在我们每一人的自性中俱备了；僧，当然也不例外，僧的
意思是融洽无间，和合一致，即消除了烦恼之后的状态，所以称为「清净和合僧」。烦恼是
从我们的肉体及精神方面的不满足和不顺利而产生的，所以信佛的人，要解除烦恼的痛苦，
首先必须从贪心、嗔怒、不明是非的三方面，渐渐地省察和消除著手。尤其像出家人，他们
不求任何东西，甚至将他们最宝贵的身体，也施舍出来，称为舍身出家，所以称为僧宝。但
在他们没有断除烦恼之前，仅仅是凡夫僧，断了若干烦恼的，称为贤僧，将要断尽一切烦恼
的，称为圣僧，像观世音菩萨、地藏菩萨等，即是圣僧，纵然是成了佛的人，也是僧宝之
一，所以释迦牟尼佛，仍对他的弟子们宣称，他也在僧的数目之内。有很多人，不晓得佛与
菩萨的区别，现在，相信诸位已经明白，菩萨是成佛之前必经的修行阶段的人，佛是菩萨修
行到圆满时的最高阶段的人。佛的身分是最高最圆满的，但他仍可为了适应各类的众生，化
身为凡夫、化身为鬼神、化身为菩萨，所以在佛经中说观世音菩萨是古佛的再来，观世音菩
萨有三十三种不同类别的化身，其实，他有千手千眼，也有万手万眼，他有千万种不同类别
的化身。化身的方式，则有托胎化身及变现化身的不同，不论那一种方式的化身，当他在你
面前出现的时候，他是你的亲戚朋友和家族中人，是普通的人。他可能用正面的方法来协助
你，也可能用反面的方法来激励你，不论正反，都是对你人格的培养和事业的成功有益。因
此一个信佛教的人，他看所有的人，都是救助他离苦得乐的菩萨。一个开了悟的人，也能自
觉到他自己，是与僧宝不可分割的，所以也能自然而然地，负起了菩萨所应负起的使命。
有些知识分子，读了几种禅宗的书籍之后，知道了自性三宝的境界，高于住持三宝，所
以自称信仰自性三宝而用不著住持三宝。像这些人，佛经里有一个寓言说到：曾有一个愚
人，见到三层楼的建筑物后，即要求一位建筑师，单为他建第三层而不要底下的两层。诸位
想想看，这是可能的吗？因此，我要告诉诸位，先从信他的基础上入门，等你根据所学的方
法修行到了一定的程度之时，自信的功效，便会自然显现在你面前的。
佛教的教义
佛教的经典，实在太多，多得使你无法以业余的时间来读完它。我们中国的法师，希望
读过全部的佛经，最常用的方式是把自己和社会的世俗环境隔离，关在寺院中的一间房内，
经过数年的阅读和体验，才能对佛经的全体，有若干程度的了解。像我本人，就是经过六年
这种生活的人。至于一般的人，譬如目前有好多在大学里专门研究佛教经典，并且向学生教
授佛经的学者，他们很少能把全部的佛经作总体的研究，同时由于他们缺少修行的实际经
验，故也无从确切地了解佛经，充其量，他们是从文字的表面上得到一些印象而已。但是佛
教的教义，从原则上说，并不如一般人所想像的那样困难。它的根本思想，仅仅四个项目：
苦、空、无常、无我。
(一) 苦
一个人，如果没有苦难的感受，便不容易对自己作警惕，更不容易对他人给予同情。所
以在美国有一所学校，在训练学生道德生活的课程中，使每一个学生均有一周的时间，来体
验生理机能有残障时的痛苦。也就是分别地将学生们，或者蒙上眼睛，或者绑起腿子，或者
捆住双手。结果，这些学生的同情心特别高，彼此间的互助精神也特别显著。
当然，在人类的思想之中，也有不承认佛教所说的苦是真理的，我们无意要说服任何
人，佛教只希望把佛所见到的真理，告诉愿意知道佛教的根本教义是什么的人们。在佛经里
面，对于苦的观念的说明，有几种不同的分类，今天我想介绍的是五分类，即是：
(1) 苦苦──包括四个型态的苦的现象，那是人人都知道的：生、老、病、死。以现在
人的知识判断，婴儿初生之时，尚无知觉意识的作用，应该是不知道苦或不苦的，所以这个
生字，是指出生这个事实而言，由于生而为人，便因他有了身体而注定了必将会病、会老、
会死的前程。有的人未老即死，或者终其身不知病为何物，但他不能不死。所谓「鸟之将
死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。」原因即在对于死亡所感到的一种无可奈何的痛苦所
致。年轻的人，体魄特别强壮的人，比较不容易接受宗教信仰，原因即在于他们对于苦的感
受不太强烈。
(2) 坏苦──有人反对佛教主张的「人生在世，有受皆苦」的说法，他们认为，人生虽
有痛苦的遭遇，但也同样有欢乐的场合，譬如「久旱逢甘霖，他乡遇故知，洞房花烛夜，金
榜提名时」，乃是人生的赏心乐事。对于这一点，佛教并未忽略，佛教却想进一步地为你指
出：天下没有不谢的花朵，人间亦无不散的筵席。若从世间相的生起、完成、变异而复归于
消失的这个事实来考察，虽有偶然的美景良辰，它的结局则终归于消失。所以有些人在没有
成功之前，吃尽千辛万苦，到达成功之际，又会患得患失，尚未引退之前，便已忧虑到，退
休之后的下一步应该如何走法的问题。总之，世相是经常变迁的，不可能让你抓住一样使你
觉得绝对可靠的东西。
(3) 求不得苦──我们常常听到人们，在受到挫折之时，会以「天下不如意事，常十之
八九」这句话来宽慰他们自己。生在世间，不可能一无所求，最基本的，是求食物、求衣
著、求异性。其次若有余力，则求名望、求财富、求权势。一个人的能力越大，他的欲望也
越高。有些人不为他们自己求任何东西，却又不能不为他人的利益而求。事实上，有求必应
的，在世间上是不多的，当在你求得之先，必已付出了相等的代价。
(4) 怨憎会苦──在人世间，往往是好景不常，而又冤家路窄的事很多，你所喜欢的事
物，很难保全不变，你所厌恶的事物，又偏偏常常在你的生活中出现。
(5) 爱别离苦──不论是父母骨肉、夫妻眷属、亲密的朋友，生离和死别，乃是最能使
人断肠的苦事。有的人，你爱得他好苦，他却并不爱你；有的人虽然相爱，却有不得不分离
的情况发生；有的人虽然终身相守，却不能避免死亡的有先有后。
以上五种苦相，即是我们的人间相，因为我们的身心，是过去世的行为留下来的结果，
佛教称之为苦因与苦果。如不及时中止，因果的循环，便无了期。中止苦因的方法，便是修
行，此到下一次再讲。
(二)空
佛教被称为空门，故在香港，有些赌钱的人，就怕早上在街头遇到尼姑，他们迷信，空
门中的光头，会使他们输得既空又光。其实，佛教的空，根本不是那个意思。如果不懂佛教
所讲「因缘」二字的道理，你就无法懂得佛教所讲的「空」
是什么意思。所谓「因缘」，是指世间事物的形成和毁灭，均有它的因素，佛教称这种
因素为「因」，又将这种因素与因素之间所发生的关系，称为「缘」。正由于一切的事物和
现象，无一不是集合了许多的因素而完成的，如把各种因素分解开来，任何一种特定事物和
现象，均不可能存在。佛教，要人去除烦恼的方法，首先使你明白世间的事物，无一不是暂
时由各种不同的因素集合而成的幻象，这些幻象，使你幻觉它们的存在，其实，除了因素，
并没有事物，因素在变，事物也在不断变化。如果明白了这个道理，你就不致于对称心的事
物起贪心，对不满的事物起怨恨了。可见，佛教所讲的「空」字，并不是一切都没有的意
思，而是要你在努力促成其事之后，不要把它摆在心里，那是去除烦恼的最好方法。因此，
由「空」的意义的说明，也必须了解，它会告诉我们如下的两种意义：
(1) 无常──一切事物的现象，既都是暂时的各种因素的聚和散的活动，只要因素的位
置和形状有变动，事物的聚和散的活动，也就跟著变动，佛教把这种聚散活动的相状，分为
「生、住、异、灭」的四种形态。这四种形态，从来不停留，所以是无常而不永恒的。
(2) 无我──人类的烦恼，多过于其他的动物，只因为人类的自我观念，比其他的动物
更强烈。自我的观念，带来自私的行为，凡是遇到和这自私的行为相抵触的事物，便会引起
烦恼。构成自我观念的基本因素，便是我们的肉体，再渐渐地向外扩张，有了我的财产、我
的家属、我的名誉、我的事业，我的权势、我的思想等等。人们为了维护这些「我」及「我
的」观念，努力奋斗，也为了这个我而招致烦恼。从「因果」的观点上说，佛教是鼓励我们
积极向上的；从「因缘」的观点上说，佛教是主张放弃我见的。世间一切事物，包括每一个
人的身心在内，无一不是由因缘促成的幻象，根本找不到「我」的观念可在何处生根。所以
是「无我」。但是，此处仅从理论上，分析给你听，使你明白，你的「自我」并不可靠，也
不实在，当你有任何痛苦而无法立即解决的时候，不妨试著想想，至少可以使你减少一些因
痛苦而引起的怨恨和忧郁。至于亲自来体验「无我」的身心境界和宇宙境界，那是要在开悟
之后。要想开悟，必须亲自修行。
一九七七年十月廿三日讲于加拿大多伦多市中山纪念堂
二、因果与因缘
谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘，来与诸位大善知识谈论佛法，是
我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位，均为今日中国学术及宗教界的领袖，尤其是华
冈的高层学者专家，对于佛学的研究及佛法的修持，像晓云法师及周邦道教授，均比我高
明，所以我不敢说是来此演讲，其实是来向诸位请教。
像今天这样集合各宗教学者于一堂，讨论宗教与道德的问题，在自由中国是首创之举，
也唯有在晓峰先生主持的华冈，才有此可能，这也正是中国儒家含容精神的表现。故在华
冈，设有各宗教的研究所，更进一步使各宗教的学者，集于一堂，相互取得理解，彼此观
摩，用以截长补短，共为人类的道德生活，作最大的页献。
记得在两年半前，接受政府邀请，回国出席海外学人国家建设研究会议期间，曾专程访
问晓峰先生，他向我建议，佛教应该将丛林的生活规范，与大学的制度教育配合，丛林附设
于大学左近区域，使得丛林中的优秀僧尼，既有修道的生活，培养出家人的宗教情操；又有
正规的大学教育，培养出家人对社会有贡献服务能力的条件。此一理想，迄今虽尚未成事
实，相信它将可成为事实，也必须其成为事实。
今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果与因缘」。
因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精
义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方向，来探讨它，一是教团的，一是
教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。
简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类
果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。
因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善
有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，「积不善之家必有余
殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然
而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行
善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知
死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与
死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不
过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的
解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果
的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法
正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘
起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到
无从著力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以
产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便
不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信
从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛
教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说
的建立。
因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因果的究竟
点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则
以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因
是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成
分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。
因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境，
即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的，
凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生
的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻
有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所
以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假
相，不是真理。
如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解
脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。
基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对
个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十
戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的
作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善
业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是
有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生
死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶
果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为
苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假
相，而非实相。
从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，
不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下
「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，
为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」
执，而进入解脱之门。
相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅
者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因
果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不
曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，
认为能转法轮，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之
理，又不执著「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。
再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自
性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订
的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条
主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律
书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，
无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解
释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律
本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之
分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有
的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而
异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规
定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。
上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守
之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。
从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数
分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假
相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是
可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实
相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。
唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的
剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并
截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，
大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房
子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以
不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成
不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来
似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力
感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著，就有业力
熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏
染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯
其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，
本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论
者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无
相缘生性空的境界了。
佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华
严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法
性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中
心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调
和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相
分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于
一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。
从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法
的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。
知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是
大乘菩萨道的正信及正行。
一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上
三、唯名与唯心
诸位居士：
首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同时也谢谢贵
粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。
我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「唯心与唯
名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。
唯 心
「唯心」一词的依据，最有名的是唐译八十卷华严经卷第十九觉林菩萨章中所说：「若
人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」然在晋译华严经卷第十，如来林菩萨
章，只说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生。」
又说：「若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」有唯心之意而无唯心
的名词。
本来，佛法不讲形而上的本体论，为了便于一般学者理解起见，权且循著哲学的观点，
将佛法的观念，介绍出来。现在就「唯心」的心字，分作本体和现象的两个论点来讨论。
(一) 本体论的心：
佛教思想中的本体论的心，又可分作清净心、真妄和合心的两类：
(1) 清净心：是讲绝对的圆满，亦即是万法的根本，例如唐译八十卷华严经卷十九觉林
菩萨章中所说：「心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。」又说：「彼心恒
不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。」这是纯净心中，示现一切法，法本无净
秽，故心亦常清净。现实世界之有净有染，与清净的本源心，没有关系，那是由于凡夫众生
的烦恼妄想和执著所致。虽然有人会怀疑，本来清净的心中，何以会产生不清净的妄心和妄
法，但是，从清净心的立场，看一切法无非是清净心的自然如此。所以当释迦世尊成道之
后，最初发现的真理是：「奇哉！奇哉！大地众生，皆具如来智慧德相。」也就是说；众生
虽分有六道和四生，众生之为众生，乃是由于众生迷于生死，虽有生死的现象，以佛法的立
场看，却有并未离开清净本然的佛心，众生心中虽觉有虚妄，佛心中则恒是一片真实。
(2) 真妄和合心：清净心的理论，虽极超越，尚有许多人，要问：既然本来清净，又从
何而来种种烦恼杂染的生死现象呢？因此，佛学之中又有一种对于「心」这个问题的解释，
即是以大乘起信论为中心的如来藏思想。阐述如来藏思想的经论有不少，例如《大般涅盘
经》、《大法鼓经》、《胜蔓经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《无上依经》、《不增不
减经》、《大乘密严经》、以及《宝性论》、《佛性论》等。由清净的真如心，而有空如来
藏与不空如来藏（如胜□经），又由真如心而开出不生灭与生灭的二门（如起信论），如来
藏随净缘，则为清净真如心；如来藏随染缘，则成生死的第八阿赖耶识。由此而形成了真妄
和合的心。在楞伽经中称：「寂灭名为一心，一心名为如来藏」，此处并无真妄之分，但在
胜蔓经的空如来藏是指清净心，不空如来藏已有染净的功能在内。起信论则明白地指出如来
藏是随缘的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染则染，在净则净的众生心了。
清净的「一心」也好，素朴的如来藏也好，生灭与不生灭和合的真如心也好，都是为了
指出众生的形而上的本体是什么。虽然世间法都想追问万法的起源与结果，佛法为了不愿堕
入神我外道的一元论的陷阱，所以怎么讲也不指出生死之初的情况，只讲因无始无明而有生
灭，而此生灭的本身，并不异于不生灭的清净心，一旦大悟彻底，既不是生灭，也不是不生
灭，乃是绝对待而不思议的，无以名之，姑且称之为「心」。也可以说无明是无始的，但却
是有终的，而无明的终点，并不等于把无明从清净心中割除掉，乃是从无明得到大解脱，不
受无明束缚而自在游戏于无明之中。
(二)现象论的心
这又可分作认识心与修道心的两大类：
(1) 认识心：从小乘的观点谈认识心，名为心、意、识，此三个名相，或有多义，或为
一义，一义即是三种名称虽不同，而其所指则为一，多义即是三种名称含有三种不同的意
义。有说：「意」为过去，「心」乃未来，「识」为现在。有说，在六根、六境、六识的十
八界中设「心」；在六根、六境的十二处中许「意」；在色、受、想、行、识的五蕴中设
「识」。实则，此三名所指，仍是一样东西，即是认知及辨别的心理现象。
另从大乘的观点谈认识心，是指唯一的根本识，或名为阿赖耶识的种子生现行，即是第
六识的功用。阿赖耶识则是储藏一切染净种子的仓库，是第六认识心的本体，它是万有所
成，也能变现万有。
(2) 修道心：经论中常有提到修道心的重要性，例如《阿弥陀经》中的念佛至「一心不
乱」，《法华经》卷七的「一心称名」；天亲《往生论》中的「世尊，我一心归命尽十方无
碍光如来。」善导大师《观经疏》第四七说到「一心专念弥陀名号」。
修道心的功用，是从修习戒、定、慧而产生。戒的精神在于止一切恶，行一切善，善恶
的抉择判别，在于心的运用。小乘人持戒，特重于身体的威仪清净，大乘的菩萨持戒，特重
于心地的染净差别。
所谓修道心，有三种形态：散心、定心、慧心。散心修道，意为虽行于散善，而犹能够
随分摄心；定心则是内与三昧相应，外息一切缘虑妄想；慧心，是指从修定而得的智慧功
能，或经由圣贤的开示，或自行读诵，得见心眼的光明，或名「心印」。传法正宗记卷第二
云：「夫心印盖大圣人种智之妙本也，余三昧即妙本所发之智慧，唯皆以三昧称之。心印即
经所谓三昧者也。如来所传，即此三昧也。」经说「如来惠我三昧」，即是以佛心印，印证
弟子得法眼净，开了心头的智慧之光。祖庭事苑卷八也说：「达摩西来，不立文字，单传心
印，直指人心，见性成佛。」此处的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如
来藏，或已被烦恼覆盖的第八阿赖耶识；「见性」是见真如的本性，即是本然的理体。
戒能安身，定能安心，慧能从心起用。以心印心是智慧的功用，在主观的内在与客观的
外在之间，完全合而为一的一种心理状态，所谓但可心照而无从言宣的一种直感。
唯 名
在佛法的观点看，「名」与「心」是互为主体的。因此，我们可把它分作认识心的名及
修道心的名，加以说明。
(一)认识心的名
(1) 「名」是心法：俱舍论卷第五称：「名为作想」，也就是说，「名」是思想、想
像、想念等的心理活动。再看十二因缘中的「名色」二字，是指五蕴法而言，色是众生的依
报，是物质世界，名是众生的正报，是精神世界。名是指受想行识的四蕴、色是色蕴。五蕴
法所讲的众生身心的全体，名既是心法，故称唯名，实际即是另一类型的唯心论。
(2) 名是有漏有为心所变境：凡是心识，都是有漏，也都是有为，小乘看到的，只止于
第六意识，大乘则讲心意识，详加分析，开出第八阿赖耶识或阿陀那识。
由第八识所变现的一切法，称为唯识所变现境界，即是众生的依报。名是诠释表示八识
所现的事事物物；分别识是名的能诠，名是分别识的所诠，而实为一体。
例如《楞伽经》卷一所讲的五种法：
名是境相的标示符号，分别是妄想心，例如以眼识来对色境，而有第六意识的分别或辨
别，在如来的正智，虽亦对境起用，从根本智而起后得智，但却不起清净与杂染之分别的妄
心。唯有在凡夫的立场，始有能诠与所诠，以及能变与所变的分别执著，复由所变境而起种
种烦恼心。由于分别执著虚假的名相，而起种种妄惑。所以楞伽经卷四要说：「愚痴凡夫，
随名相流。」
(3) 名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此处所讲如幻如炎的
「心」，即是指的虚妄心或烦恼心。心本不存在，由于妄心或烦恼心的结合与积聚，便似乎
有了心的存在的感觉，所以给它标上了名字。
(二) 修道心的名
从修道的立场看「名」，它既是烦恼法，也是除烦恼法。
(1) 名是烦恼法：名既是由妄想心所产生，所以定是烦恼的有漏有为法。修道的目的，
即是要转变烦恼心而成菩提心。「名」是财、色、名、食、睡的五欲之一，穷人希望发财，
饱暖则思淫欲，丰衣足食而有美眷如玉之后，又会想到受人敬仰，追求名望及社会地位，乃
至以立功立德来扬其名声，小则荣光耀祖，誉满一方，大则留名青史，以扬名千古。所以，
「名」虽为五欲之一，虽属于烦恼法，但其比之以财色及食睡的四欲，并非很坏，至少，为
了爱惜名之羽毛，不敢公然地作大恶业。不过，名大招忌，它会为你引来很多莫须有的烦
恼，如果以伪善或暴力来沽名钓誉及争名夺利，那是非常可怜的大烦恼了。所以，实至名归
者，无关宏旨，为名所动而名不副实者，便是烦恼心的发芽茁壮，能使人们永沉苦海，接受
苦果。
故在《俱舍论光记》卷五云：「唐言名，是随义、归义、赴义、召义，谓随音声，归赴
于境。」也就是说，名是随著音声文字而归赴境相，它有召集的功用。
也可以说名声是随著言语文字的传播，而得到更多人的知道，名越高，随之而来的恭敬
利养或诽谤打击也越多。实至而名归者，固然无关，若为名而自赴于险境者，实在可怕，若
你的名气越大，趋炎赴势及对付你的人就多。所以有多大的名声，就有多大的感召力或引人
注目的力量。
对常人而言，有财产未必就有美名，有美名亦未必就有财产，所以，名和利，虽有连带
关系，并不是必然有关系。
不过，「名」是枷，「利」是锁，当你有能力（智能或财力或势力）之时，人家为了使
你替他们做更多的事，找到更多的钱，他们会给你送上很多的美名，乃至金钱，投合你贪名
求利的心。可是，当你接受的美名与报酬越多，你须付出的心血也就越多了，其至会使你身
不由己地，被名利牵著鼻子东奔西走。像我现在，与利固然无涉，因为有了一点小名，就有
好多人想给我套上更多的名，什么董事长、馆长、所长等。我为逃避名利，己逃了数十年，
最近数年，却逃不掉了。
或者有人觉得我很好过，其实我为这些事务性的名义，颇感苦恼！记起天台智者大师说
过的名言：若不领众，可至铜轮位，后以损己益人，仅至五品内位。也可以说智者大师亦是
为盛名所累的人了。但是如果为了度众生，名是有用的。
(2) 名是除烦恼法：我们再把「名」分析一下，我们既能从因缘论的观点破除执著，也
可从因缘论的观点破除名相。修行� |
